［关键词］伦理实体 唐律疏议 法理逻辑
自《唐律疏议》问世以来，历代点评颇多，但就律义真髓之精妙概括而论，清代名儒纪昀在《四库全书总目·唐律疏议提要》中所言“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平”，可谓一语中的。所谓“一准乎礼”，就是指唐律从编撰到内容皆以儒家伦理为圭臬，“一准乎礼”是对唐律法理本质的鲜明概括。深入考察唐律法理逻辑演化的内在进路，必须首先将其定位于唐代社会的法律运行背景下，在个人与伦理实体的关联性中探究其遵循纲常名教的理论依据，继而在“仁”与“人”的相互规定以及“己、家、国”这一伦理实体层面上，把握“人之所以为人”与“一准乎礼”的逻辑脉络。
一、作为法律主体存在方式的伦理实体
唐代社会是在家族宗法制支配和制约下的“家国一体”式的农业社会，个人没有获得独立性，每一个人都是一定共同体的附属物，个人作为等级身份制与家族名分制中的规定性而存在。个人只有在隶属于一定共同体的意义上才成为人，个人对家庭、国家而言完全是一种依赖关系，这就是马克思所说的自然经济社会中的“人的依赖关系”的表现。
如果说马克思是基于生产关系来考察人的发展状况，那么黑格尔则是把人置于伦理实体中加以规定的，就是“必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”［1］(P10)在一定意义上，黑格尔关于“个别家庭成员”的设定与家族名分制下的个人是等同的。所谓“伦理实体”，是指伦理与法的领域中的理念，是一切普遍的、正面的、合理的伦理力量和观念的集合体。［2］(P651)而在现实层面上，伦理实体是按照伦理的特质与原理所建构的人际关系的实体。［3］(P78)这就指出，“伦理实体”是关于个人本质的规定性，个人的权利义务及其存在方式是由伦理实体设定的。如果将这一理解与唐律法理相关联，可以做出如下解释:个人违反了以“纲常名教”为基本内容的礼，就是在伦理实体规定意义上违背了家族名分制所设定的人的本质，就成为一个游离于伦理实体———家族名分之外的人，因而面临以“纲常名教”为指导思想的刑律的惩处。
以伦理实体这一概念为切入点，探究家族名分制与伦理实体的关联，并依此深入分析《唐律疏议》法理本质的内在逻辑进路，必须首先考察黑格尔关于伦理的认识向度。关于“伦理”的认识起点问题，黑格尔指出，“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。”［4］(P173)此处，黑格尔的“可能性”判断所依以形成的选择范式是十分苛刻的，除了“从实体性出发”和“原子式地进行探讨”之外别无选择。其实，黑格尔所认同的只是前者，因为在他看来，“后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”［4］(P173)显然，这是黑格尔“绝对精神”在这一问题上的发微之处，“从实体出发”就暗示了精神作为“单一物和普遍物的统一”的存在，伦理实体即是绝对精神的外化，是一种表现在客观精神阶段中的客观性存在。可以说，这就是理解“从实体性出发”的涵义以及由此而分析伦理实体的实质和表现方式的理论思维路径。
那么，如何按照黑格尔“从实体出发”，并据以“单一物和普遍物的统一”来分析《唐律疏议》法条所反映的个人与家族名分制和等级身份制的关联呢?又如何在伦理实体意义上理解“人之所以为人”与纲常名教的契合态势?
刘俊文教授认为，唐律“一准乎礼”之“礼”的内涵是“异贵贱”与“别尊卑”，二者反映到唐律，则集中表现为等级制和家族制。［5］(P36)在此意义上，唐律“一准乎礼”的实质，就是家族制和等级制的紧密结合，两者分别对应于家庭和国家，并依据个人具有的家族名分与等级身份的双重规定而在古代社会中彼此融合。如果与黑格尔在《法哲学原理》中的推演加以比对，那么与伦理实体的发展依次呈现为家庭、市民社会和国家的辩证运动相应的就是“由家及国”、“家国一体”的结构模式。然而，历史竟然是惊人地相似，在两种不同文化、不同模式的碰撞中，“个人”在不同的伦理体系中，至少是从表面来看，都被“忽视”亦或是被“消解”了。但如果仅仅按照这种表象性的思维方式，就不仅是认识上的肤浅，而且意味着这种伦理体系仿佛恍然被置于空中楼阁而将面临着被根本颠覆的命运。显然，这一伦理体系的现象背后，隐藏着某种秘密性的本质精神，不是别的，正是黑格尔所谓以“单一物和普遍物的统一”而迎合“从实体出发”的认识性内在进路。
事实上，当黑格尔在选择如何考察“伦理”的认识基点时，是从对伦理性的实体构成来推演“从实体出发”的认识论前提的，他说，“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。”［4］(P173)可见，“从实体出发”就是从“家庭和民族的现实精神”这一同伦理实体概念合一的“自为地存在的自我意识”出发，从而使单一的个人与客观性的家庭和国家相衔接，形成“单一物和普遍物的统一”。在“单一物和普遍物的统一”之中，单个人的抽象性在伦理实体中被“消解”了。这种“消解”并不是将个人排斥在伦理实体之外，而是说个人的本质是由伦理实体规定的，个人的权利与义务、个人的存在价值只有在伦理实体中才能体现。正是在此意义上，个人对伦理力量的关系“乃是偶性对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性。”“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。”［4］(P165)
这样，当我们再次展现黑格尔在《法哲学原理》中所推演家庭、市民社会和国家的辩证运动，以及与此相暗合的、作为《唐律疏议》运作环境的“由家及国”、“家国一体”的结构模式①时，就不会因为“个人”的“消失”而感到迷茫，反而，这一异曲同工之处正彰显了“个人”的客观性。事实上，“个人”必然是属于伦理实体的，“只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”［4］(P172)“个人”定在于伦理实体的系统之中，而不是游离于其外，因而成为“单一物和普遍物的统一”的立论基础。这样，个别与整体之间的关系就不是对立的，而是相互融合、相互依赖的，伦理实体作为反映个人真实存在的结构体系，是单一性与普遍性的统一。
显然，“单一性与普遍性的统一”，就是将人的本质理解为社会、关系、实体的意义上的存在。这与马克思关于人的本质的界定是不谋而合的。“人之所以为人”就是处于一定社会关系中的人，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［6］(P58)从“人”的社会本质的诠释向度来看，马克思关于“人之所以为人”的论述可谓至深至切:自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。［7］(P83)从唐律“一准乎礼”的法理本质来看，这种“人”就是宗法伦理社会中的人。“人”只有被锁定在宗法链条之上，生存于宗法群体之中，才能被视为“人”的存在。个人不是作为个体的自然人而存在的，他只有作为这一社会团体的缩影而存在时，才成其为真正的人。
因此，以“亲亲”、“尊尊”的封建礼教为核心，被誉为“一准乎礼”的《唐律疏议》彰显了“忠孝合一”的特色，赋予每一个社会个体以家庭和社会的双重角色，对他们进行着家庭和社会的双重制约。如果将这一结构体系与中国古代“修身、齐家、治国”人生轨迹相比较，两者显然是不谋而合的。同时，这种比对所折射出的伦理实体中的“个人”不是自然意义上的人，而是融于家族和国家之中的“个人”，是与“修身、齐家、治国”这种人生轨迹相吻合的“个人”，因而它势必要符合伦理实体的精神。在黑格尔的《精神现象学》中，个人的这一特征被视为人的规律，人的规律“在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗，在个别性的形式下，它是一般的个体对其自身所具有的现实确定性。”显然，所谓的“对其自身所具有的现实确定性”，在中国古代宗法社会中是以个人的宗法结构性存在表达出来的。在《唐律疏议》中，作为法律主体的人也就是作为社会中伦理道德的主体，每一个人同时被赋予家族名分和等级身份，是伦理实体意义上的存在者，因而每一个人的行为只有遵循封建伦理道德，才能在法律意义上实现“人之所以为人”的理想追求。［8］
二、仁者人也:伦理实体的理论逻辑支点
遵循伦理实体的概念演绎，人作为伦理实体中的人是满足“人之所以为人”的前设条件，人只有成为伦理实体意义上的人，才能使其行为符合封建纲常名教的要求。在此意义上，《唐律疏议》的法理本质，对应于每一个人而言，就是在思想和行为上的“一准乎礼”。反之，每一个人严格将其思想和行为囿于纲常名教的规约之中，也就印证了其自身的合伦理性。《唐律疏议》的法理本质是儒家伦理精神的鲜明体现。法律是因人而制的，所以人成为法理论证的原点因子，法之生成与消亡，系于人、因于人、由于人，法律以人为本源。［9］(P99)依据儒家伦理思想的内在设定，“个人”之所以成为伦理意义上的“人”并符合法律规范的要求，也就是说，“人之所以为人”，必然是严格符合“仁”的要求。因而，“仁”所规定的“人”的本质，必然是从属于家族名分和等级身份的人，也必然是严格遵循纲常名教的人。反之，与“仁”相背离，也就丧失了“人之所以为人”的本质规定性，违反了纲常名教，成为法律惩罚的对象，正所谓“出礼入刑”。在此意义上，“仁”成为论证《唐律疏议》法理本质的理论支点。《名例律》序疏中“德礼为政教之本”的义理深处，即是个体遵循“仁”的内在要求，以“修身为本”终其一生，实现“人之为人”的道德和法律诉求。
“仁”在儒家伦理思想中占有极其重要的地位。“仁”的观念虽然不是源于儒家，却为孔孟为代表的儒家学派吸纳和阐发，成为中国两千多年以来贯穿于儒学之中的核心与中枢。那么，“仁”为何意呢?许慎的《说文》释之为:“仁，亲也，从人，从二。”《中庸》说:“仁者，人也。”孟子也说:“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)不难发现，“仁”的意义表现在两个方面，一是在“为仁由己”层面上强调人应以修身为本，二是在“仁者爱人”的层面上协调“己”与他人的相互关系。对“仁”的两重性分析，冯友兰有一个总结性的认识，他说:“孔子讲仁的意义，是首先发现别人是‘人’;用‘人意’去对待人;这就叫做‘人’”。［10］(P281)这一论断说明了“仁”的双重含义的彼此交织。不过，根据《唐律疏议》中伦理实体的建构理路，显然是将“仁”率先定位于“人”的伦理实体层面的规定，“人之所以为人”的根本在于“仁”与“人”的相互规定性。《论语》中所记载有子的论说，可以为此作出本源性的考证。
有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)
在此章中，“其为仁之本与”与前文“其为人也孝弟”明显具有语义的承接关系。“孝弟”既有“为人”之意，同时也成为“为仁之本”，即是表明“仁”与“人”之间的相互规定性。综观《唐律疏议》五百零二条律文，无论是家族伦理形态中集中体现的“孝道”，还是经“移孝做忠”而摄入政治伦理形态的“孝”之义理的延伸，“孝”的观念可谓一以贯之。其纵深之处，即本质性地体现了“仁者人也”的为人之道。荀子指出，“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲;有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》)
从根本上讲，“人之所以为人”首先是从人与其他动物严格区分的意义上加以说明的。孟子说:“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)在他看来，“仁”之所以成为人之为人的依据和前提，人之所以异于禽兽，在于仁者是有德之人，是其内在的道德理性所激发的对于仁义道德的追求，“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)由此，孟子从道德情感层面进一步指出，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)可以说，人正是因为有恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”，才在更加细微之处逾越自然状态的藩篱，并彰显“人之所以为人”的本质特征。其次，“四端”对于“人之所以为人”的规定性不仅强调人与禽兽之分，而且还关涉有德之人与无德之人的分别。孟子说:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)即是说，所谓“非人”，不仅是指禽兽，还包括那些丧失“四端”之人，这些人亦无法完成“人之为人”的使命。在此意义上，与孟子相承接的心学派人物陆九渊指出，“去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也;天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)陆氏对孟子“四端”学说的阐发，无疑将“人之所以为人”的本质规定性推向更高境界。
如果说“仁者人也”是对“人之所以为人”的理论前设，那么如何“成人”则是对“仁者人也”实现路径的解答。据以孔孟之道，“成人”必须以“修身为本”终其一生，最终实现“人之为人”的道德和法律的人格期望。“仁”之于“人”的规定性，深刻表明人作为类存在的自我意识的觉醒，在实践上是以“修己”为基础来塑造理想人格。这就是《大学》中“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的精义所在，充分地表现出了家国同构、君父一体的宗法血缘文化的特色。与此相关，贯穿于《唐律疏议》中的个人、家族和国家所构成的伦理实体样式，也在纵深层面体现了与《大学》异曲同工的思想脉络，即是以“仁”为理论支点所展现的逻辑进路。以“仁”为理论支点，理所当然地规定了这一逻辑进路中的“个人”特质。在孔子的言论中，“个人”往往称之为“己”，依此从主体性层面把“仁”视为“取人以身，修身以道”(《礼记·中庸》)的人生极致境界。孔子说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)其意是说，实践仁德，全凭自己，而不能依靠别人。遵照“仁”的主体性原则，贯穿于《唐律疏议》中以个人为基本要素、由家族和国家所构成的伦理实体样式就可以简约为“己、家、国”的承接形态。在儒学视野中，由家庭而国家体现为一种伦理政治模式，家为国之本，因而齐家先于治国、平天下，家作为政治秩序的实体层面，在“己”与“国”之间起着政治传导作用。
三、己、家、国:唐律运行的实体性序列
沿袭伦理实体的建构模式，以“仁者人也”的儒家伦理精义为理论逻辑支点，并据以人与禽兽、有德之人与无德之人的双重划分，基于“人之所以为人”的根本内涵———“仁”，在主体性意义上引出儒学“己”之真义，从而在发生学意义上规定了《唐律疏议》伦理实体的原点形态。在“己、家、国”伦理实体序列中，唐律的法理本质就体现为:“己”是“人之为人”的存在形态，是在“家国一体”的法律环境中的存在者，因而对家与国具有天然的责任与义务，其思想和行为必须符合“家国一体”伦理政治下的人伦法则，即体现了“人之所以为人”与“一准乎礼”的同一性。
“家国一体”，或者说“家国同构”作为中国古代传统政治模式，是指在宗法血缘制度的基础上形成的家庭与国家、社会在组织结构上的相似性。由于宗法血缘观念在中国传统文化体系中的恒久性，国家的君主好比家族的家主，国家政治统治的行政序列在本质上源于家族中尊卑有序的等级秩序。中国古代伦理思想将个体与整体、人与自然和社会交融互摄，强调个人对宗族和国家的义务，其价值导向是一种家族主义和群体主义的伦理原则。在这一原则下，家族共同体和国家是实体，个人只是一些纯由自然途径形成的实体的组成部分。［11］(P40－41)这是关于中国古代家与国的观念性理解，事实上，家族与国家存在着本质的区别，家族统治是依靠家规或者是家礼，而国家政治统治主要是依靠法律。如果在两者之间寻求某种关联，那么实质性的因素就在于统治手段的结合，作为“礼”的形态之一的家礼，很大程度上为法律所认可，这一点在《唐律疏议》中诸多涉及人伦关系的法条以礼法融合的方式体现出来。因此严格地讲，对于“己、家、国”这一伦理实体序列而言，“己”与“家”之间体现的是一种伦理关系，而“己”与“国”之间是一种法律关系，只是因为这种法律是伦理化的法律，因而是“一准乎礼”的;同时“己”与“家”之间体现的虽然是一种伦理关系，但是已经成为一种法律化的伦理，所以“己———家”与“己———国”的关系在本质上具有一致性。这就体现了家国一体与德法之间的辩证统一。
由“己”及“家”，是儒家伦理的内在延伸，而“己、家”之于“国”，则是把“己”在宗法家族中的权利义务拓展至中央集权的专制国家层面。“己”的规定是在“家”和“国”的伦理实体意义上形成的，作为《唐律疏议》法理本质的“一准乎礼”，与“己、家、国”伦理实体序列的本质关联在于:刑罚致力于维护纲常名教，也就是维护“己”之于“家”、“国”的服从性;个体是在纲常名教中体现“人之所以为人”的本质特征的，倘若其思想和行为与纲常名教相背离，就表明个体违背了“仁者人也”的规定性，因此面临法律的惩罚。《唐律疏议》直指一切危害国家安全和违反宗法伦理规范的犯罪行为，其五百零二条刑律将每个人的权利义务圈入其中，不遗余力地维护“己、家、国”这一伦理实体的稳定性。如在“己”与“家”的关系上，唐律规定:
祖父母、父母在，子孙就养无方，出告反面，无自专之道。而有异财、别籍，情无至孝之心，名义以之俱沦，情节于兹并弃，稽之典礼，罪恶难容。二事既不相须，违者并当十恶。［11］(P13)
父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。若有忘情弃礼而故告者，绞。注云谓非缘坐之罪，缘坐谓谋反、大逆及谋叛以上，皆为不臣，故子孙告亦无罪，缘坐同首法，故虽父祖听捕告。若故告馀罪者，父祖得同首例，子孙处以绞刑。［12］(P432)
可见，《唐律疏议》中的亲亲相隐制度将“己”与“家”紧密结合在一起。而在“己”与“国”的关系上，唐律中《职制》、《擅兴》等规定了一系列危及国家安全的犯罪行为，兹列数条如下:
诸玄象器物，天文，图书，谶书，兵书，《七曜历》，太一、《雷公式》，私家不得有，违者徒二年。私习天文者亦同。［12］(P196)
此条惩治个人保有可能产生危害国家后果的器物与图书的犯罪。唐代统治者认为，“天文”研究涉及国运征兆之机密，故把“天文”研究垄断为官学，禁止私家学习。
诸乘驿马辄枉道者，一里杖一百，五里加一等，罪止徒二年。越至他所者，各加一等。谓越过所诣之处。经驿不换马者，杖八十。［12］(P211)
此条旨在保障驿使及时准确地投送公文，以避免迟缓而延误国家要务。所谓“经驿不换马者，杖八十”，旨在要求驿使经驿站必须换马，以保护驿马不致使用过度从而延误公文送达。可见，唐律在极为细致之处尽显国家安危之忧虑。
在“家”与“国”的关系上，唐律有“家人共犯，独坐尊长”的规定。由于尊长是家族的代表，所以在一定情形中依靠惩罚尊长来维护“家”与“国”之间伦理关系的稳定。
诸共犯罪者，以造意为首，随从者减一等。若家人共犯，止坐尊长;(于法不坐者，归罪於其次尊长。尊长，谓男夫。)［12］(P115)
律疏对此进一步解释曰:
共犯罪者，谓二人以上共犯，以先造意者为首，馀并为从。家人共犯者，谓祖、父、伯、叔、子、孙、弟、侄共犯，唯同居尊长独坐，卑幼无罪。于法不坐者，谓八十以上，十岁以下及笃疾。归罪于其次者，假有尊长与卑幼共犯，尊长老、疾，依律不坐者，即以共犯次长者当罪，是名归罪于其次尊长。尊长谓男夫者，假有妇人尊长，共男夫卑幼同犯，虽妇人造意，仍以男夫独坐。［12］(P116)
以上法条不过是唐律中的冰山一角。不过，无论是针对违反纲常名教的行为，还是针对危害国家安全的行为，在本质上都彰显了法律的价值和职能，即在“仁”与“人”的相互规定意义上，要求个体严格遵循“人之所以为人”的本质要求，在思想和行为上“一准乎礼”，维护家族与国家的伦理政治秩序。显然，这一目的与作为政教之本的“德礼”的旨归是一致的，“己”必须以修身为本终其一生，从而在家族内部讲信修睦，并以“移孝作忠”的方式，将孝顺父母之心转向效忠君主，做到不犯上作乱。这就是以“仁者人也”为理论逻辑支点，以“己”为原点而建构的“己、家、国”的伦理实体序列。“仁者人也”是“仁”之于这一伦理实体序列建构的精义所在，所折射的人学意蕴是“人之为人”的根本前提，是对“仁”的理想人格的深层揭示。“一准乎礼”作为《唐律疏议》的法理本质，反映了唐律法条的礼的精神，这种精神摄入“己”的主体层面，必然是思想和行为方面的“一准乎礼”，而“仁者人也”作为“己”之于“家”、“国”的伦理性前设，就成为“一准乎礼”的必然要求。
［注释］
①实际上，虽然理论与国情的结合会不可避免地因其各异的民族历史而呈现出不同的特色，即指黑格尔所推演的伦理实体是家庭、市民社会和国家等三者之间的依次转型，而内在于《唐律疏议》中的伦理实体是缺乏“市民社会”这一中介物的家族———国家。按照诸多学者的理解，“市民社会”的缺位正是中国古代法治意识淡漠的重要原因之一。关于这一点，是一个关涉多方面因素的极其复杂的问题，不是本文所关注的重点，同时也并不意味着这一问题的存在将对中西法律文化中的伦理实体系统的宏观比较构成实质性的影响。
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