文章来源：科学技术哲学研究 2013年1期
郭郁(红足1—世足球网，太原030006)
摘要:20世纪后期，莫尔特曼以“圣灵中的创造”的全新角度对“环境危机”进行了回应。他以圣父、圣子、圣灵的“互渗相寓”为基础，探讨了上帝和作为上帝创造物的自然与人之间既内部相契又彼此相合的空间关系。“神圣自限”与“舍金纳”的概念分别展现了“有限在无限中”和“无限在有限中”的辩证维度，并启示人类重新思考与长期受科技干预的自然环境之间的关系。自然空间既是宽阔也是界限，既是自由也是保护，既是人类统治支配的对象，也是人类需要维护的共生共存的条件。科技需要以一种对环境负责任的态度被重新整合到自然体系中。
关键词:空间;环境;互渗相寓;神圣自限;舍金纳
莫尔特曼(Jürgen Moltmann，1926－)是20世纪德国的著名神学家。他最具现实性的理论贡献就是勇敢地从神学视角对生态与环境问题进行了具独创性并富有成果的反思。其“空间”概念中展现的上帝观、宇宙论和对人类生存空间的关怀，体现了莫尔特曼卓越的理论素养和高尚的终极价值追求。
莫尔特曼学术生涯的早期关注人类“历史”的面向，在充满希望与革新的上世纪60年代，他的思想体系以“时间”为取向，探讨末世与盼望、应许与历史等问题。但在20世纪80年代，日益加剧的生态危机让他认识到，“人类的历史在地球的自然生态极限中开展，只有当人类尊重地球的极限及其律则、循环和韵律时，人类的文化才能延续。”［1］一味地将自然看做是与人相对、与人类历史相对的客体，只能导致对自然的剥夺和利用，导致人类生活空间的恶化甚至毁灭。因而，他在原有的“历史”和“时间”的体系内，引入了“空间”概念，试图在人与人、人与自然和人与上帝的“共同体”框架下，调整“上帝”与“世界”、“历史”与“自然”的关系，使人类文明与自然环境相整合。他的思想重心，渐渐转向重视“空间”的维度。
一 西方思想中的传统空间概念
自奥古斯丁以来，有很多哲学和神学研究围绕“时间”问题展开，但关于“空间”的思考却不多见。当代哲学和神学家重视历史的经验，却心安理得地将探究“空间”的工作留给科学家。事实上，空间问题既有科学的内容，也关涉人类的生存问题。
早期形而上学的宇宙论将世界看做是自足和受限的“球体”，这种世界图像最终发展为具备无限开放性的宇宙数学空间概念。泰勒士的名句“万物都充满神”(everything is full of the gods)被认为抹煞了神圣空间与世俗空间的界限。巴门尼德的“存在者，存在;非存在者，不存在”将空间看做存在的广延，不存在那种存在者不存在或非存在存在的空间。柏拉图把空间看做不会变化消失的“把万物容纳于自身”的普遍形式，是一切事物存在的具有神圣属性的先决条件。①亚里士多德则认为，空间属于量的范畴，必须依靠物体或固体的广延来衡量，它是物体所占据的一切地点的总和。他坚持“球形”空间理论，认为此空间形式具有中心且轮廓完美，是封闭而自足的，与神圣本质相呼应。［2］145－147很明显，早期哲学家对“空间”概念有两种解释，一是容纳一切客体的“容器”，二是客体自身的广延。近代以后，欧洲人经过了哥白尼的革命、布鲁诺的涅槃和牛顿的发现，世界图景逐渐由“封闭的世界”转向了“开放的宇宙”，①但在空间的绝对与相对、无限与有限、本质与属性的纷争中，却隐含着理性与信仰、生存与价值的冲突。首先，如果现存的空间是无边际和永恒的，那么它是否因此而具有神圣属性?这是否是导致“泛神论”(pantheism)的根源?宗教中全能全在的永恒上帝与空间的关系如何?其次，空间的无界限和无中心，导致了宇宙虚空论，生命在其间会产生孤独无依的失落感，这恰恰与人类文明所追寻的存在感和价值使命相违背。这正是尼采用“上帝已死”来描述的人类在无穷虚空中的流浪状态。
莫尔特曼认为，空间所引发的问题，归根结底由关于空间本身的不同概念造成。17世纪发生在牛顿与莱布尼茨之间的关于空间的争论正体现了这一点。笛卡尔的二元论将精神实体与几何空间中的物质实体截然对立的做法，分裂了灵魂与自然，将物质等同于广延。莱布尼茨发展了空间仅仅与物质有关的观念，认为空间是对广延的事物在相互关系中的位置的描述。没有物质，便没有空间。［2］155与之矛盾的观点是，广延是无限的，它是物质的延伸和运动。而运动只能在空间中发生。在这个意义上，空间正是物质的前提，因为没有物质运动过程中空间的差别，物质的存在就不可想象。牛顿解决矛盾的方法是，对万物在其中存在和运动的“绝对空间”(absolute space)与包含物体之间不同的位置和关系的“相对空间”(relative space)进行区分。他提出“绝对空间”是永恒的神圣存在，是上帝全在的一个方面。它作为“上帝的感官”(God’s sensorium)与相对空间中的运动的物质发生直接联系。莱布尼茨反驳说，上帝通过绝对空间与相对空间建立的直接联系，恰恰预设了相对空间对永恒性的分有，隐含着相对空间中的有限物质具有无限性的矛盾，且具有泛神论的危险。这场争论涉及对空间概念和空间定位的不同理解———是作为空间中的客体的空间(space as the object in space)，还是作为客体的空间广延的空间(space as the object’s spatial extension)?是作为客体属性的空间(space is an attribute of the object)，还是作为上帝属性的空间(space is an attribute of God)?莫尔特曼认为，只有把“创造”(creation)看做客体的相对空间和上帝的永恒空间之间的中介，才有可能解决上述问题。
二 “互渗相寓”的空间
最早关于上帝与空间联系的观念是公元一世纪巴勒斯坦犹太教中的“Makom”(意为“神圣空间”，是无界限的)，它用于指称上帝，体现了上帝的全在性。在《三位一体与上帝国》中，莫尔特曼以基督教“三位一体”(Trinity)为立足点，采纳了“互渗相寓”(Perichoresis)的概念，进行理论研究。“三位一体”描述基督教中“圣父”、“圣子”、“圣灵”的相互关系，基督教神学家为避免“一神论”和“三神论”而构架出“三中有一”和“一中有三”的上帝观。莫尔特曼倾向于“从三到一”的进路，用“互渗相寓”来表现三者的合一性。
希腊文Perichoresis(互渗相寓，互渗互寓，相互寓居)意指旋转、滚动，它的动词perichoreo意指从一个到另一个的运动、绕行、拥抱、包围、绕圈。在翻译成拉丁文的过程中，针对这个词出现了两个概念:彼此渗透(circumincessio)和相互寓居(circuminsessio)。前者指动态的穿透(incedere)，后者指歇息性的内住(insedere)。［3］154“互渗相寓”通常用于描述基督教“三位一体”(Trinity)的空间关系，即父、子、灵三个位格的交互内住。交互意味着三者彼此运动和发生关联，内住意味着以彼方为自己的活动空间。三者的空间彼此相融，但个体并没有消融于对方之内，这是一种既合一又不混杂的一致性。这就如同烧红的铸钢，火和钢互相渗透，但火仍是火，钢仍是钢。互渗相寓意味着圣父、圣子、圣灵相互共存、相互扶持和彼此契合，这也是莫尔特曼意图在上帝、自然与人之间建立的圆融、和谐与统一。世界空间的起源和空间的统一性就奠基于三一性之中。
上帝与世界如何“互渗相寓”?也就是说“无限”和“有限”如何能互为空间?这也是犹太圣经注释(midrash)中的疑问———“上帝是世界的空间，或者世界是上帝的空间，我们搞不清楚。”［4］37莫尔特曼采用“神圣自限”(kenosis)和“舍金纳”(shekinah)的概念解释了这个问题。
(一)神圣自限———有限在无限中
在基督教教义中，世界的起源是上帝“从无中创造”。“从无到有”意味着创造是没有任何前提和先决条件的。世界始于上帝的创造决定，没有任何外在必然性与内在强制力促使他作出这个决定。上帝是无限的，是全在的，因此在创造之前，没有作为界限的空间存在。然而，空间势必破坏全在，全在也势必消融空间。那么，空间是如何在上帝的全在中被创造出来的?应如何解释空间的被造?
莫尔特曼采纳了犹太教卡巴拉教义中卢里亚关于上帝的“神圣自限”的思想，认为上帝在创造之前，将自己的全在和永恒性撤回，为被造留出了空间。这个“神圣自限”的概念可追溯到生产时的子宫收缩，即经由自我限制而赐予空间和生命。《创世记》开篇提到，“起初上帝创造天地”(创1:1)。这是上帝所创造的空间，是世界、太空和宇宙。它具有两重性，天是上帝为宇宙创造各种可能性的行动，它是相对超越性(transcendence)的领域;地则是物质寓居其中的可见的、暂时的世界。其两重性不是指二者之间的二元对立，而是象征在同属创造物的前提下统一于自身之外、上帝之中的“开放系统”。天是地的相对超越性，地则是天的相对内在性(immanence)，绝对超越性的上帝寄居于天上，但圣灵终将临在于大地，使大地实现质的超越。这样的地是没有天的相对超越性、依然能自我超越的空间，是无限制的无穷的宇宙。它是一个开放的世界，是能产生新事物的不断超越自身的世界，是充满勃勃生机的希望的世界。“上帝是宽广空间的上帝，是邀请的、腾出空间的、救赎的、可以寓居的上帝，他不仅是最高的本质，也不仅是抽象的主体，而且是他的世界的生活空间、他的受造的运动空间和他们的永恒居住空间。”［3］153莫尔特曼用“神圣自限”化解了“全在”与“空间”的矛盾。这是绝对者的相对自我否定，它成就了相对者的相对自由。这种自由便是人类能体验到的他们所处空间的宽阔和界限。
依据人类的经验，空间总是被特定的主体占据和支配的。它不是无限开放的宇宙，也不是哲学中无差别的同质性空间(homogeneous space)，而是从属于主体本身的存在环境，是具有特殊性和历史性的概念。“每一种整全的、统一的真实性理论都引导我们进入关于空间、处所、定向、停留、广度和界限的范畴。”［3］146人类生存环境的恶化已经让我们认识到，历史的将来并不是无限可能的，人类的发展始终会受到“空间”的限制。莫尔特曼的《创造中的上帝》正是关注受造的空间层次的自然生态的创造论。他重视生命活动的空间，重视自然环境，强调同是被造物的人与自然共处于上帝的三一空间中，应保持“互渗相寓”的和谐共存，而不能肆无忌惮地劫掠破坏。生命与空气土壤、山川河流、其他物种之间，都是“共存”的关系。一切被造物之间既是空间上的“内存”，也是实质上的“为存”和“相互依存”。被造的世界与上帝的神圣三一性是相呼应的。创造在上帝之外，也在上帝之内;世界是上帝的他者，却并不孤立于三一之外。“在神圣的事物以尘世的形式出现的地方，世界才能成为适宜人类居住的环境。”［2］144
(二)舍金纳———无限在有限中
莫尔特曼认为，世界经由创造被包含在上帝中，但是有限的世界并没有占尽上帝。创造的目的在于救赎。希伯莱文的拯救(jasa)在字面上是“赐予空间”的意思。造物主将自己的空间赐予被造，是为了拯救(赐予被造空间)，也是为了最终在时空中临在(赐予自己空间)。创造的目的在救恩史中，体现为上帝“内住”(indwelling)于空间。
莫尔特曼的全部思想都围绕着“末世论”(Eschatology)展开。末世论的最大问题是:终极目的是什么?是世界归于上帝中，还是上帝临在世界中?这其中隐含着一个宇宙论问题，即天地作为有限被造物的生存空间，是否能转变成无限的上帝寓居之所?是否所有的被造物都必须在三一上帝之永恒生命的内在空间中寻求救赎?如果我们坚持“无限的上帝”这一概念，那么就会有这样的认识:有限中包含不了无限。有限的世界可以在无限的上帝中寻求空间，但无限的上帝不可能居于有限的世界。然而事实是，犹太教义中有关于上帝“内住”的“舍金纳”(shekinah)的概念，基督教圣经中也有关于神子(the Son of God)的道成肉身(incarnation)和圣灵内住的教义。如果以此为据，那么无限的上帝的确可以“内住”于有限的被造物，内住于受造的拯救历史及其圆满终结中。安放在耶路撒冷圣殿中的上帝寄居的约柜，耶稣基督的道成肉身，都体现了上帝超越性与内在性的统一，体现了有限包含无限。［4］37－38
“舍金纳”的概念源自宗教崇拜语言。它原本是指《旧约》中上帝在“约柜”里的居住，后被用于表述“上帝的内在性”(immanence)。“舍金纳”是上帝临在于世界的方式。在《圣经》中，上帝与以色列人订立盟约“我要做他们的上帝，他们要做我的子民”，应许“要在以色列人中间居住”(出29:45)。他最初住在可以搬运的约柜中，后来约柜被运到耶路撒冷，置于所罗门圣殿的圣所。公元前587年，圣殿被毁，以色列人被掳巴比伦，上帝的“内住”便体现在同以色列人一起经历的颠沛流离中，体现在耶稣基督的道成肉身(incarnation)、受辱受难和死而复活中。最终，上帝的荣耀将充满全地。世界将成为永恒上帝的生活空间和居所。［3］161这一切的神迹就其功效而言都是圣灵的活动。舍金纳不是上帝的特性，而是上帝的临在。它是上帝本身在特定时间和地点的临在。但此临在的上帝是圣灵的上帝，而不是三位一体的永恒上帝。因此，“舍金纳”在体现上帝内在性的同时，保证了其超越性(transcendence)。
上帝是内在三一的“互渗相寓”，世界呼应上帝的“互渗相寓”，而上帝与世界之间亦是“互渗相寓”的关系。世界在上帝中，上帝也在世界中。上帝还是上帝，世界还是世界。这是一种辩证的逻辑。“‘互渗相寓’所表达的合一性不是封闭的、排他的统一性，而是开放的、邀请的和整合的合一性。”［5］“世界在上帝中”体现了上帝的自我分殊(self－differentiation)，“上帝在世界中”则体现了上帝的自我等同(self－identification)，二者之间因着“互渗相遇”的张力，实现了神圣存在的超越性与内在性的统一。
三 莫尔特曼“空间”观念的环境意义
“舍金纳”将无限的上帝和他要居住在地上的、有限的空间联系在一起。这也是莫尔特曼空间观念的重点。“内在的上帝”体现了一种宇宙论的、和解性的和救赎性的存在，是人类智慧寻求到的与自然和平相处的信仰底线。
当代自然生态环境的严酷考验，促使人们从不同的角度对其进行回应。莫尔特曼认为，基督教神学对这一现象负有不可推卸的责任。自文艺复兴以来，西方神学强调上帝的超验层次，却忽略了三位一体彼此共契的内在合一。近代神学在彰显了神与人之间质的差异性的同时，也消解了世界在被造时与上帝的神圣关联。人对待上帝的敬畏不再能转化为人对待自然的敬畏。《创世记》中，上帝依着自己的形象造人，并赋予人类这样的使命:“你们要生养众多，遍满全地，并使地屈服在你们之下”(创1:28)。对世界的任意妄为被人类当做具有上帝形象、趋向超越性的证明。“救赎”则被看做在堕落之后对最初状态的复原。培根认为自然科学的目标便是帮助人实现这种“复原”，通过科学和技术重新主宰世界。［3］60自培根和笛卡尔开始，人与世界的关系便成为主客分立的模式。人类求知求善(抑或是求取支配自然的权力)的本能在促进科学技术进步的同时，也造成了人类生存环境的恶化和反噬。莫尔特曼以“圣灵中的创造”为内核的空间理论，正是力图超越传统神学的历史视野，对信仰进行重新解释，恢复人与自然的正确关系。
“互渗相寓”的空间观强调的是几方的“契合”。它不是自上而下的支配式的统一，不是封闭和排他的空间，而是开放的、邀请的整合空间，是对他者的接纳和肯定。因而它是动态的、充满活力的。上帝对被造物不是单纯的统领和控制，而是与之彼此共契。被造的人与自然因为和造物主的相契而被赋予“互渗相寓”的生命，因而二者之间不应是控制与利用的关系，而是彼此共生共时共处。
为了创造，上帝首先进行了自我神性的放弃。他的神圣自限为被造留下了空间。创造的圆满完成(拯救的完成，上帝的内住)又体现了上帝的荣耀。因此，放弃是为了给予，自我设限是为了他者的自由。被造的终极价值的实现是造物主完满性的展现。与此相应，人对待自然也不只是权力的施予，还需承担相应的责任。人类适度约束自己的行为，是对自然环境的持续和维护，也是对人类存在的持续和维护。
创造的圆满完成是神圣存在在被造空间中的临在。世界终将成为上帝的家园。在上帝内住的空间中，被造的一切都得到更新和改造。人类在时间上战胜了死亡，自然在空间上战胜了界限。人应当对自然怀有敬畏和珍视的感情。这体现着人与上帝、人与自然和上帝与自然间互渗相寓的和谐共契。这是人类不能推卸的必要性，也是人类必须接受的必然性。
生物总是生存在空间中。“凡是摧毁其他生物的生命世界的，便等于让它们死去。凡是顺应自己的环境，便拥有了环境。”［3］147生存的环境便是空间，人类在其中体验到宽广，也感受到界限。人类需要天高任鸟飞、海阔凭鱼跃的广阔伸展空间，也需要抵挡漫漫长夜、风霜雨雪和内心孤苦的围篱家园。宽广象征了自由，界限又何尝不是基于保护。面对空间，面对自由，面对最终的价值，人类更需要的不是扩张，而是自我反省和节制。
圣经传统中，“敬畏上帝”启发了人类智慧。知识源于人对未知领域的讶异。科学技术使人认识并支配自然，但真正的认识是要了解自然的本质和特性。因而，科学的目标除了利用和占有所认识的自然之外，还包括尊重自然，敬畏自然。我们不是自然的主人，只是受造物的一部分。我们或许比其他物种更优良，但却无权抹煞他者存在的必要性。只要自然和人在这个地球上继续共存，那么人就必须寻找到新的能与环境契合的条件。这便是莫尔特曼末世论空间中的“新天新地”(New Heaven，New Earth)。起初的空间是创造的伊甸园，它和谐完美。但最后“上帝内住的空间”并不是回归到伊甸园，并不是拒绝文明的返璞归真，而是经由人类的文明手段改善和更新的完美的世界。因此，对文明的“改变”才是出路。科技需要以一种对环境负责任的态度被重新整合到自然体系中。
科学技术对自然的干预已近五百年。将人类文明与地球的自然环境相整合的努力还需要经历漫长的时间和坚持不懈的努力。在此过程中，或许神学的进路是一条最边缘化和软弱无力的道路，但经由“创造的空间———堕落的空间———更新的空间”这一正反合关系，人类在看待科学与信仰、存在与价值时，至少多了一个思考和行为的角度。这正是莫尔特曼和众多自然神学家们殚精竭虑为之努力的意义所在。
【参考文献】
［1］莫尔特曼．神学思想的经验———基督教神学的进路与形式［M］．曾念粤，译．香港:道风书社，2004:340．
［2］Moltmann J. God in Creation: an ecological doctrine of creation: the Gifford lectures 1984－1985 ［M］. London: SCM Press Ltd，1996．
［3］莫尔特曼．科学与智慧［M］．曾念粤，译．台北:校园书房，2002．
［4］Bauckham R. God Will be All in All: The Eschatology of Jürgen Moltmann［C］. Edinburgh: First Fortress Press，2001:37．
［5］曾念粤．莫特曼的空间神学对自然生态的意义［C］//曾庆豹，曾念粤．莫尔特曼与汉语神学．香港:道风书社，2004:231．
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