文章来源：《中国社会科学》2013年第5期

殷杰　何华

摘　要：我们如果无法说明心灵与外部世界的关系，那么就不能为知识成立的条件提供合法性依据，由此在心灵如何认知与知识如何构成之间就会形成一种张力。这种张力可以回溯到笛卡尔哲学传统中，其实质问题是要去说明思想与世界如何联系、知识与世界之间的关系如何确证。分析哲学在语言与世界的二分中曲折地表现出心灵与知识之间的张力。经验主义主张，经验是知识前提，要求反思经验在知识条件中各种角色的合法性。该问题源自心灵如何接纳经验以及心灵在何种程度上接纳经验的问题。哲学家们愿意在科学主义、自然主义的先验哲学层面上追问心灵的属性，并为知识构成的经验基础的合理性作出说明。在当代经验论的主要流派中，经验知识问题被明确引申到心灵哲学问题，知识论与心灵哲学之间呈现出一种融合趋势。

关键词：心灵哲学　知识论　经验论　自然主义

殷杰，哲学博士，山西大学科学技术哲学研究中心教授；

何华，山西大学科学技术哲学研究中心博士生。

如果我们坚持心灵与世界的二分，就不得不面对在心灵如何认知与知识如何构成之间形成的张力。为了消解这种张力，我们就需要重新审视心灵问题。通过对该问题的哲学史考察，我们发现，知识论与心灵哲学相融合的分析方法是解决问题的可行路径。从心灵的认知图景来说，如果心灵获得的是关于精神之外的实在的知识，那么我们假设有某个连接点或交互面存在于精神和精神之外的世界之间，心灵和外部世界在此点上关联存在一种认知的转换，即从传统的形而上学连接转化为一种认识论连接。①在该连接点上，我们如果无法说明心灵与外部世界的关系，那么就不能为知识成立的条件提供合法性依据，由此，在心灵认知与知识构成之间的张力就不会消解。这种张力可以回溯到笛卡尔哲学传统中，其实质问题是要去说明思想与世界如何联系、知识与世界之间的关系如何确证。虽然20世纪哲学家们的主要兴趣在于语言和意义，但是正如塞尔(J. Searle)指出的，对语言和意义分析的大部分要点在于为真、证据和知识概念提供说明与辩护。①一些倾向于经验论的哲学家主张理解心灵状态的唯一方法是将其还原为行为，以此类推，要理解经验实在，我们必须将其还原为感知经验。另外，分析哲学中遵守规则(rule-following)问题和单称思想(Singular thoughts)问题依然可以理解为思想与世界的联系问题，而认为真实知觉与错觉或幻觉是不同种类的状态的析取论(Disjunctivism)问题，这使得心灵与世界的认知接触真正成为可能。②在理解知识本性的时候需要考虑心灵的限度，需要联系心灵问题来讨论知识问题，③而且，我们更愿意把这种需要看做是一种历史趋势而非单纯的理论关系。经验论为确保知识与世界的联系而进行自我批判，并重新界定心灵。同时，要解决知识与世界的联系问题，就需要说明经验已经有概念能力参与其中，④对此，我们澄清了心灵中概念的作用范围，即心灵的限度。概而言之，本文所展示的这种分析理路试图实现知识论与心灵哲学的融合。①　因素。（参见陈嘉明：《经验基础与知识确证》，《中国社会科学》2007年第1期）

一、知识在笛卡尔心灵图景中的困境

通常的哲学史会认为，笛卡尔哲学传统在形而上学方面大都坚持二元论，即承认世界上有两种不同的存在，精神的和非精神的或物质的。精神实体被认为有固有的属性和性质，其功能是给主体提供其他实体的表象。物质世界服从物理因果原则，精神领域服从理性原则。精神实体之间的联系以它们表象的内容为前提，并且一个观念倾向于引起另一个观念，这说明精神实体之间有类似于因果规律的东西。

在认识论方面，笛卡尔哲学传统则认为，人们获得的最牢靠的认识是关于他自身精神状态的认识；所知道的关于物质及其他心灵的内容，是经过自我精神状态而获得的，因此具有不确定性。这就是直接所知与间接所知在确定程度和知识质量上的区别。我们可以看到，这种认识论中的主体与其精神状态之间既没有因果中介，并且主体在知道自己精神状态之外的对象时也不需要支持这种认识的精神项目或证据，即确证中介（确证认识对象时论证的前提）。这就等于说，主体表征物理对象获得了知识，这些知识的直接原因是主体拥有的一组感觉，它们就是证据，对那些关于物理对象的知识起到确证作用。同时，证据本身只有被知道才能起确证作用，既然感觉是连接我们和外部对象的中介方式，而在我们与感觉的联系中没有中介，那么，感觉本身就必须被直接知道。

由此，作为知识直接原因的东西本身必须被直接知道。可见，在笛卡尔哲学传统中，知识的原因和对知识的确证之间没有区分。由此，既然心灵能直接知道自身及其状态，而物质的东西只能间接经由它们对心灵的影响而被我们知道，那么，心灵就成了孤岛，其内在组织对自身来说是透明的，并通过内部状态的变化来推论出外部世界的信息。这一点在形而上学中就表现为身心二分的问题，与之相对，在知识论中则体现为，自我知识的确定性与关于外部对象及他者心灵的信念的可改正性(corrigibility)之间的区分。下面我们将对这种区分与“所予”(given)知识之间的联系进行分析。

关于对象的信念需要被确证而成为知识，确证的证据是命题，而命题本身也是需要被确证的，这样会出现无限倒退的确证过程。为了停止无限倒退，需要找到不需要其他命题确证的知识。这个知识即“所予”知识。与所予相关的问题归根结底是关于心灵的外部世界的知识的问题。心灵是一个自足的空间，它对知识的作用只能局限在此空间内。外在的对象最初只能在感觉的作用下以印象的形式在心灵中出现。因此，感觉是外在对象知识的基础，并起到所予的作用。在这里我们可以提出两个问题：一是依据感觉而推知外部对象的合理性；二是感觉印象一类的东西如何起到确证知识的作用。

第一个问题与经验分解的不确定性相关。经验是世界和主体相互作用的产物，是事物存在的方式与主体的状态的结果。同一个经验，形成它的因素的组合有多种可能性。如果确定了世界与主体的一组关系，原则上可确定与之相关的经验；反过来从一个经验出发，不一定能还原出该经验的原始联系。一个经验分解成世界与主体联系的可能性有多种。在自然规则的领域内，世界与主体之间的因果作用关系是确定的。但是，理性的存在者拥有一个经验，只能说明与此经验相对应的心灵与世界的联系同主体的主观特征相一致。所以，我们可以看出，世界与主体之间的经验联系并不与它们之间的因果作用关系一一对应。

直接应对经验分解的不确定性的理论是错觉论证。一个知觉经验可能是来自错觉也可能来自真实知觉。错觉论证常以水中的小细棍为例。小细棍看上去是弯曲的，而它实际是直的，其视觉外观具有欺幻性，我们看到的并不是小细棍本身。因此，这里有某种特殊的对象，即感觉与料(sense-data)?如果允许从“看起来是某物”得出“有某物被直接知觉到”，那么错觉中直接知道的对象是感觉与料。将这一结论普遍化到一切经验时，就得出错觉与真实的知觉相似，在真实知觉中直接知道的对象也是感觉与料。错觉论证事实上提供的是一种积极的论证。奥斯汀(J. Austin)曾指出，“知识是一个结构，上面诸层是通过推论获得的，基础则是推论以之为根据的与料。（于是，看起来理所当然必有感觉与料）”①感觉与料理论的目的是为经验知识找到可靠的基础，在此基础上知识得到确证。

如果经验中的所予只与感觉与料相关，那么我们为何能得到任何关于外部世界的判断？我们似乎可以求助于因果性原则，从感觉与料推导出对象的存在。或者从感觉与料出发假设其对应的外部世界存在，因为这提供了对感觉与料最好的说明。但是贝克莱(G. Berkeley)这样反驳，“虽然我们给予唯物主义者外在的对象，他们自己也承认从未更进一步知道我们的观念是如何产生的：因为他们自己承认不能把握身体以什么方式作用于精神，或身体如何可能把观念植入心灵。因此，显而易见的是，我们心灵中的观念或感觉的产物不可能是我们所假定的物质或肉体实体存在的原因，因为公认的是，有无这些假设，无法说明。”②如果我们接受贝克莱的反驳，那么可选择的方向就只有他的主张，即直接知道的对象就是感觉与料，并且把主观感觉与料和外在于我们的客观世界之间的鸿沟当错觉来拒绝。当然，这并不是把事物完全等同于具体的感觉与料，而是说任何关于外部对象的内容都可以用感觉与料来描述。从这点出发，该问题域转化为现象主义的主题，即把关于内容和意义的问题引入经验论争论的中心。经验论的问题就变为，关于外部世界的主张是否能还原为感觉与料词项。刘易斯(C. Lewis)?艾耶尔(A. Ayer)等偏向于古典经验论的哲学家试图以还原论详细解答该问题，而齐硕姆(R. Chisholm)和奎因(W. Quine)则认为还原论并不成立。还原论的基本困难在于，用感觉与料来说明日常判断的内容，需要求助于其他概念，而这些概念本身还需要被还原，这样就进入无限的还原倒退。奎因的整体论试图保留感觉与料的基础作用，“我们关于外部世界的陈述不是单个地而是以一个整体面临着感觉经验的法庭。”①但是感觉经验能起到法庭的作用吗？由此进入第二个问题。

第二个问题是关于所予神话的。如果接受了笛卡尔式的观念就应承认命题所予，或者说，接受了命题所予就等于接受了笛卡尔式的观念。在哲学史上，塞拉斯(W. Sellars)的《经验论与心灵哲学》（1956）对所予的批判倍受关注。他认为，笛卡尔传统中具有所予功能的那种东西不存在，它是一个神话。感觉经验在因果性意义上是知识的前提条件，传统所予理论混淆了因果领域与理由领域。塞拉斯批判所予神话的要点如下：经验中的所予要素要么是非命题的，要么是命题的。如果所予不是命题，那么它不能作为论证的前提，因此，所予不是非命题的东西。如果所予是命题，那么它在认识论意义上并不是独立的。同时，任何命题要么是推论的结果，要么不是。如果它是推论获得，那么它在认识论意义上依赖于推出它的前提或命题。如果它是非推论的，那么只有在认识系统中有其他命题支持它，它才能对知识起作用。因为，传统所予观认为非推论的命题性所予可以独立地对知识起作用。然而，塞拉斯却认为，假如非推论性的命题性所予要对知识起积极作用，必须依赖其他命题。比如，一个观察报告由命题构成，我如何知道它是可靠的？我的关于这个观察报告是否可靠的知识支持了该观察报告成为知识。因此，该观察报告并不能独立地对知识起作用。因而，命题性的东西在认识论上都不能独立存在，命题的和非命题的东西都不是所予，于是没有所予。②

我们可以看出，与所予相关的问题，本质上就是知识的因果性源头与其理性基底之间的关系问题。经验产生于心灵与世界的联系，它对信念产生因果性作用还是规范作用，是问题的焦点。对所予神话的批判说明，经验是引起信念的原因，不能直接对信念产生规范性确证作用。因此，我们认为，以纯粹因果性的方式来思考感觉，以纯粹意向性的方式来思考思想，并同时把二者融合起来，这是不可能的。因为，感觉是通过世界与感官的因果作用而产生，而思想只能通过意向性与世界发生关联。意向性是对世界的客观意指性，它表明思想包含了世界性的内容。这种意向性是心灵的属性，不同于因果作用，在传统哲学中融合两者是不可能的。

综上所述，在笛卡尔哲学传统中，心灵与世界的联系直接体现在知识产生的条件中。知识与世界的联系在心灵哲学层面上是心灵与世界的联系，就是思想与世界的联系，在知识论层面上是知识与世界之间的确证关系。每一方面都以对心灵属性的形而上承诺为前提。

二、思想如何与世界关联

通过上述对笛卡尔心灵图景中的知识困境的分析，我们意在表明，如果心灵与世界是相互关联的，那么最好借助于知识这个角色来说明这种关联性。因为人们有关于外部世界的确定的知识，就意味着心灵与世界的联系得到确证。思想或知识如何与世界关联的问题，可以从以下三方面展开。一是依赖知识心灵中的项目可被解释为与世界有关联；二是如果有与世界直接相关的知识，则为心灵与世界的直接联系打开了一扇窗户；由此引出第三方面，心灵中的项目不会止步于世界性的事实，在心灵向世界的开放中，可以进一步区分清楚心灵与世界之间真实或虚幻的联系。

（一）遵守规则问题

遵守规则问题可以看成是思想领域何以能与外在世界相融合的问题。规则是规范的，依据它能分清与其一致和不一致的运动；我们应用一个词时，依据规则分清了应用的正确与否。有意向的精神状态与规则相似，依据它们我们分清了那些与它们一致或满足了它们的活动或事件。在维特根斯坦的意义上，对规则的讨论更具有普遍性，包含了对意义、思想和意向性的讨论。说清楚标准的本质，就能说明白思想与世界之间的联系，“一个愿望看来似乎已经知道什么东西将会或者可能会满足它；一个命题，一个思想，则知道什么东西会使其为真———甚至当那样东西还根本不存在的时候！这种对尚未存在的东西的规定獉獉是从何而獉来的呢？这是一种专横的要求吗？”①他提出的问题也可表达为，人们在理解一条规则或形成一个精神状态的时候，何以能够履行这些规范性义务；而且他拒绝了以解释内在信号为基础的说明，即精神现象“像一个路标”。②对此，我们认为，“路标”本身并不能起到划分人的行为并指出一个行为是否符合规则的作用；它需要被解释，而该解释又需要被解释，由此导致了解释的无限倒退。但是，我们不禁要问：规则如果不被解释，对它的运用如何实现？

克里普克(S. Kripke)把维特根斯坦的上述观点理解为关于意义的怀疑。“不存在用词意谓某物这样的事情。我们所做的每一个新的应用都是在黑暗中的一跳。任何当前的意向都可被解释成与我们会选择去做的那些事情相一致。于是既不存在一致，也不存在违背。”①我们不可能确定人们过去的行为和过去的精神历史是否遵循了某规则。克里普克这是给维特根斯坦加上了自己的注解，“如果一切事物都能被搞得符合于规则，那么一切事物也就能被搞得与规则相冲突。因而在这里既没有什么符合也没有冲突。”②对此，我们认为，并不能从遵守规则的结果来理解规则，因为这还需要理解的主体赋予规则恰当的解释。即使用某词的用法来意谓某物得到共同体的同意，依然没有得到关于意义的事实。共同体起到的只是排斥性作用，一个词的一些用法被作为异类排除掉，这不是暗示有一种正确用词的基本标准，而是词的使用者并不需要公开自己在什么意义上使用了该词。如果个体并不与共同体有冲突，那么个体就可以被共同体认为是遵守了规则。所以，我们认为克里普克在常识与怀疑论之间找了一条折中之路。

维特根斯坦的这些观点提示我们，解释任何一种行为或话语的方式，可以互不相同甚至可以相互冲突。由于无法确定一个具体的用法模式，说话者只是受到启发而去相互交流，猜测一个词的用法。因此，理解一条规则与它的正确应用之间的连接是神秘的，同样，意向和遵循它的内容之间的规范连接也是一个谜。所以，赖特(C. Wright)才会认为，意向状态进入两个冲突着的范式，一方面遵照的是感觉范式，可公开宣布，另一方面遵照的是心理学特征的范式，要靠主体表现出它们。③主体依据前者把一些意向状态归于自己，又可以根据后者废除它们。因此只能说，一个说话人正在进行的判断组成了词的意义或意向的内容。这等于说意义由正在进行的用法塑造，但是这又预设了与判断内容对应的事实，即这些判断同样需要被说明意义。意向和遵循它的内容之间的规范连接依然是一个谜。

我们认为，维特根斯坦对遵守规则的讨论可以看成是关于心灵与世界之间关系的讨论。它针对的目标是笛卡尔主义的一种观点，即心灵包含了独立实体。精神现象像“路标”是比喻，如果它独立于世界，那么它只能通过被规范地解释来联系世界。理解意义和理解有意向的精神状态的困境，是心灵与世界连接的困境。克里普克和赖特的努力，要么有限地求助于共同体，要么求助于意向的内在结构，但是他们并没有关注如何使意义有确定的基础、意向有客观的内容，即让思想有客观基础这一问题。

从上述的论证，我们可以看出，维特根斯坦提出的困境，其实就是笛卡尔主义的困境，克里普克和赖特之所以未走出困境，是因为依然以之为前提。正如麦克道尔(J. McDowell)所说，“如果我们接受了主题［心灵包含了独立的实体］，它不只与意义的把握相关，而且在更一般意义上与意向性相关，那么就会引出解释倒退这一困境的危险。正因为如此，一个意向就只是以一种特殊方式进行的活动所遵从的东西。一个期望就只是某种未来的事态所遵循的东西。更一般地，一个思想，就只是某种事态所遵从的东西。”①他的言下之意是维特根斯坦要拒绝的就是这种心灵假设。如果没有这种假设，一种可能情况就是行为无规则无规范，只能用因果词项来描述。麦克道尔把维特根斯坦的“‘遵守规则’也是一种实践”②解释为“训练就是加入习惯”。③盲目的但依然是规则约束的行为形成了一些习惯，这是一种实践。我们认为，这一观点在麦克道尔的《心灵与世界》（1994）中被扩展成为“自然化的柏拉图主义”。麦克道尔的这种对维特根斯坦的独特解读，是在努力说明规范的思想领域与外在世界相融。

（二）单称思想

心灵如果是独立于外部世界的实体，那么心灵的意向性、心灵与世界的关联看起来是困难重重。我们可以把维特根斯坦提出的遵守规则悖论，看成是此困境的体现。因为如果心灵是向世界开放的，那么思想或知识中应直接体现心灵与世界相互渗透的内容。单称思想是依赖对象的思想，与之相关的理论所解决的，正是思想何以能包含世界性内容的问题。我们考察分析哲学中与单称思想相关的内容，并试图指出，心灵的问题要通过知识问题展开。

人们在思考一个与事物相关的思想的时候，需要知道他想的是什么事物。一般认为，思想把握世界的方式有两种，一种是“亲知”(acquaintance)，另一种是“描述”(或摹状，description)。与此相对应，把命题区分为单称命题和描述命题。描述命题是罗素的摹状词理论中的主题。根据该理论，包含了摹状词的句子即使在摹状词没有对象的情况下也能够表达思想；同一个事物可以对应两个摹状词短语的主语，而这两个短语的含义不同。如果摹状词短语的含义仅是它从世界中拣出来的事物，那么在前一种情况下，它并不能说出任何有意义的事情，在后一种情况下则是赘言。亲知的知识可以把对象带到心灵之前。亲知的是感觉与料。当人们仅仅知道某属性或性质属于一个对象时，就可以说拥有了关于它的描述知识，而不论是否对它亲知。①通过对比以上两者，我们认为，可以总结出两种心灵图式。当接受了一个描述性命题时，人的心灵状态不必依赖于存在于世界上的对象；与之相对，当接受了一个单称命题时，精神状态依赖于主体亲知的对象。如此，思想通过知觉联系来理解世界。如果放弃罗素的感觉与料认识论，对象则直接呈现给心灵。

罗素的单称命题中只有谓项是概念性的，主项不具有概念性，因此他的单称命题并不是完全概念化了的，不是严格意义上的思想；所以，它虽然与世界直接联系，但并不能说是思想与世界联系。这就需要结合弗雷格理论中关于含义与指称的内容，把主项看成是概念，而且是直接依赖对象的概念。含义作为组成思想的要素是概念化了的，同时对对象有依赖性，几个含义可以对应同一个对象。但是概念化了的思想如何依赖对象？对于这个棘手的问题，麦克道尔的解决方式是，“如果我们想把概念的领域与思想的领域等同，关于‘概念’的正确词汇就不是‘谓语性的’，而是‘属于弗雷格含义的领域’。”②概念包含了另一层意思，即它是思想内容而不是承载内容的工具，关于对象事物的思想即使没有被概念编整也可以在概念秩序中。但是，这引出另一个问题，作为内容的概念的边界有多远？我们将在本文第四部分讨论这一问题。

我们认为，上述用弗雷格主义改造单称思想的尝试，可能会产生一种倾向，即认为思想既由内在的要素又由外在的语境要素决定。在一个具体语境中，内在要素，比如句子的意义，决定了作为整体思想的真值条件。我们知道，思想是句子谓语部分不完全的含义和指示词在具体语境中指称对象的结合物。一个思想既包含了精神要素又包含了结合进来的世界性要素，然而，与思想相关的表象何以能与某物相关？

事实上，对单称思想的追问是对笛卡尔式心灵图景的反思。假使内在空间内容之间关于日常可感觉对象的半罗素主义的单称命题存在，我们可能不再认为内在空间是笛卡尔式图景中的那个自立的、不受惠于外部条件的领域，从而认为不存在鸿沟的问题，即设法弥合它是哲学的任务，或者承认主体性的领域和日常对象世界之间是不可弥合的。③我们可以将此理解为，单称思想旨在拒绝笛卡尔式的心灵图景。从知觉经验方面来说，笛卡尔主义思想中有两种因素会引起怀疑论。一是把真理和可知性(know ability)的范围扩展到显象(appearances)，认为我们以显象为基础知道了日常世界。事实上是把事物对主体看起来如何认作事物本身如何。二是认为关于精神的事实对其主体来说是可知的和不可错的。①前者很容易引发关于外部世界的怀疑论。后者使主体性限定在自足的精神领域。怀疑论的结论是，我们不可能有关于世界的知识，心灵最终不能达到世界，内部状态与外物关联以及意向性依然是谜。

（三）析取论

如果精神状态被看成是自主的，那么知觉经验就被看成是它与外部世界的联系，主体通过它们揭示了世界的存在。在真实知觉和与之相像的幻觉中，有一个共同的经验状态———事物看起来如此的状态。由此引发了一个怀疑论式的问题，主体如何自己区分一个知觉状态是真实的知觉还是幻觉。麦克道尔认为，怀疑论质疑的是我们相信事物如它显现的权力；一个不可否认的事实是：我们通过知觉知道事物的能力是容易犯错的。②

对此，麦克道尔给出的解决方案是，经验是一种直接向世界开放的形式。在正常的认知条件下，经验是心灵到达事实的一条通路，反之，经验就只是一种显象。但是在这两种情况下，并没有共同的精神要素。“只要没有完整的笛卡尔式的图景，不可错地可知的事实———对某人来说它看起来事情如此这般———可被析取地看待，看成是要么由事实明晰地如此这般构成，要么由事实仅看起来如此构成。根据这种说明，事物如此这般这种观念直接出现在我们不可错地可知的显象的知性中；经验可被理解为有朝向外部实在的表征直接性是没有问题的。”③这就是关于经验的析取论说明。析取论解决的是思想何以能“真实”的问题。为此，麦克道尔首先要去掉心灵与世界的非因果性中介。戴维森(D. Davidson)的哲学中也有类似的内容。“既然我们不能保证中介是有真理性的，我们就应该允许在信念与其世界中的对象没有中介存在。当然有因果性中介。我们必须警惕的是认识方面的中介。”④我们需要指出的是，二人的区别十分明显。他们都同意世界与心灵之间的因果联系并不是一种理性的联系，以这种因果联系为原因产生的信念是概念性的。不同的是，戴维森认为信念只与信念有因果联系，麦克道尔则认为经验已经有概念参与。事实上，麦克道尔所说的经验更像是信念。

麦克道尔的析取论起初是为了说明独立的精神状态不能表征世界，后来他把经验析取论看成是加强先验论证的方式，用以说明知觉经验的客观意指特性，以此反驳关于外部世界知识的怀疑论。①但是他的这一做法遭到赖特的批判。他们之间的分歧是对笛卡尔式的怀疑论的不同理解。我们从以上分析可知，在麦克道尔眼里，笛卡尔式的怀疑论是不可知论；而赖特则认为，笛卡尔式的怀疑是“二阶怀疑”，即关于我们理性地主张知识范围的怀疑；②幻觉、真实经验这类只靠其原因就可区分的状态，并不需要关注其基础内容，需要关注的是其认识权力的主张，即正常的认知成就依赖于好状态而不是坏状态；问题的关键不是假定有共同的精神因素，而是在主观条件下无法区分真实知觉和幻觉。因此，析取论仍然没有真正把握住该问题的关键。

我们可以看到，赖特对麦克道尔的批判是在认识论层面上进行的。麦克道尔的析取论，单从知识论方面看确实有许多不足，比如对知觉经验的认识论作用的充分说明不必求助于析取论；真实知觉和幻觉的区分，在知觉条件得到进一步满足的情况下就可以实现。但是，我们认为，一种认识权力的主张可以从形而上学层面上来得到依据。在笛卡尔心灵图景中，心灵状态要被解释为表征了的世界，共同的精神要素的假定是不可避免的。共同的精神要素的提出正是真实知觉与幻觉在主观上不可区分的结果，而这种主观上不可区分的根源是心灵的自主性。所以，我们认为麦克道尔的析取论所说的经验是心灵向世界开放的视角，这正是对自主性的否定。如此，认识论的问题就延伸到心灵哲学问题。

三、心灵的属性如何保证知识的合法性

知识要承担起呈现心灵与世界关联的角色，一个必要前提是知识本身具有合法性，即信念是经过经验确证的。传统经验论中经验的确证角色被批判为所予神话，这就需要重新审视经验在知识形成中的作用。经验是世界对心灵作用的结果，要说明经验对知识的作用就要说明心灵的属性。当代分析哲学在全面批判经验论的困境的同时，建立起来了以“自然主义”为名的各种理论，我们可以把它们看成是在为知识的经验前提寻求合法性的理论。传统经验论所假设的心灵前提不足以为知识的合法性提供依据，因此需要重新定义心灵的属性。奎因把心灵属性还原为科学事实，以说明心灵属性与经验的同质性；塞拉斯用自然主义心灵哲学中的行为主义理论说明，虽然心灵属性与经验不是同质的，但是二者可以相互渗透；斯特劳森(P. F. Strawson)的哲学则暗含了如下主张，心灵属性作为一般信念框架的内容是我们不可避免要承认的。本部分我们将对此逐一分析。

（一）经验的角色

传统的认识论坚持基础主义观点，其中经验论以感觉经验作为人类知识的基础。休谟的怀疑论揭示了这种基础并不牢靠，他对归纳知识的质疑说明人类知识处于不确定性之中。经验论中概念还原或意义还原的做法被宣布为失败。康德式的问题被提了出来，“经验知识何以可能”。这就需要重新审视经验的角色。

如果经验没有笛卡尔传统哲学中心灵的要素，经验还剩下什么？我们可以把奎因的关于观察句的理论看成是针对这个问题的一种回答。自然化的认识论认为人类知识本身是一种自然现象，观察句是对神经输入的语言反应。这种纯生理运动的结果看起来可以保证它的“意义是最牢靠的”，①可以成为科学证据上诉的法庭。“经验论的两个教条仍然是无懈可击的，而且至今如此。一个信条是：对科学来说，所存在的一切证据就是感觉证据；另一个信条是……所有关于语词意义的传授最终都必定依赖于感觉证据。”②观察句是科学认识的基础，也是科学理论的基础。然而，我们认为，人并不认识世界本身或者人之外的世界，而是通过感觉证据、感官接收的报道来认识世界。科学对象仅是实在事物的模糊代表，科学提供给我们的是以这种过程为依据的知识，那么我们为什么要相信它们呢？真实的世界在科学中的地位并不能得到保证。奎因的观察句理论有引起怀疑论的可能性。另一方面，观察句属于感官刺激性事实，是非属命题的状态，并不属于塞拉斯所说的理由和确证领域；如果说它是知识确证的基础，它就是塞拉斯批判的所予神话。因此，经验不能是纯粹的生理活动。

经验如果包含了心灵的要素，比如心灵对世界给予它的内容进行编排重组，就可以表征外部世界的事实，同时又可以与理由空间的内容（比如科学命题）发生关联。这样的经验论如何回避所予神话？

我们认为，要回避所予神话，需要从两方面考虑经验：一方面它产生自世界与心灵的因果作用，另一方面它包含了可使自己与理由空间中的内容关联的要素。关于这个问题，塞拉斯在《经验论与心灵哲学》有一段结论性的话，“把一个片断或状态描述为关于‘知’(knowing)的片断或状态的时候，我们并不给予关于此片断或状态的经验性描述；我们在把它置于理由的逻辑空间，正在确证并能确证某人所说的东西的逻辑空间。”③经验中的片断不是非推论性的命题，不能直接对知识起确证作用，在此意义上经验的角色不是基础主义的；把经验的片断置于理由空间，可以保证心灵与世界的关联，因此理由空间的信念就不只是与信念发生联系，在此意义上经验的角色就不是融贯论的。

我们认为，一种可靠的经验论应该走一条介于基础主义和融贯论之间的路线。这条路能否走得通，关键看经验片断如何进入理由空间。如果经验片断的产生已经依赖于主体对世界状态的回应，那么经验就不是独立的。塞拉斯的哲学中有这方面的内容。塞拉斯指出，“说一个确定的经验是‘在看’某物是此情况，就做了比描述此经验更多的事，可以说是把它描述为做了一种决断或主张，而且———我要强调的一点是———‘认可’此主张。”①在此，知觉经验不只是包含了感觉内容，而且包含了概念能力运用的参与。不仅如此，主体可以用一些规范性的因素去确证主张，同时心灵直接指向世界。知觉环境的特征本身就是规范性因素。知觉经验的命题性主张真实与否与它有联系，因为知觉环境的特征本身是属于理由和概念的空间。这样，在知觉中有一种“前基础”（例如命题主张，“Ｘ是绿的”）和一种“背景”（衬出此主张的环境特征）。拥有某物是绿色的这种概念，不仅包含了绿的概念，而且“包含了告诉看到对象有什么颜色的能力———反过来，包含了人们如果期望通过看到对象断定其颜色，就知道把对象置于什么环境下。”②这是一种激进的整体论主张，体现了塞拉斯的直接实在论，即拥有一个片断的时候，就预设了一整套概念而且没有从它们作出推论。当主体回应世界的影响时，其信念系统已参与了该回应，经验片断就进入了理由空间。

对此，我们的理解是，这种知识产生的路径是由外到内的，它不同于笛卡尔传统哲学，即我们先知道自己的精神状态，并以此为基础知道了外部事物。在后一种情况下，我们首先知道的是知道得最好的，在前一种情况下，我们首先知道的不一定是知道得最好的，知道得最好的是那些信念，它们处于我们可用的最融贯的说明框架，是能被充分支持的片断。因为在塞拉斯那里，说明框架就是科学理论。如果把说明框架普遍化为一般的信念结构，我们这里讨论的经验的角色就有了普遍意义。

一般来说，如果存在普遍的信念结构或概念范畴，就可以依赖它们组织关于世界的思想或关于世界的经验。外部世界对感官连续不断地影响形成精神片断之流，在其任何情况下，知觉经验包括了与所预期对象相关的概念的应用。这样，每一刻表征的状态完全被这些概念渗透。我们从斯特劳森的哲学中能看到这种哲学方向，他认为存在概念图式或基本的信念结构，同时，人们不可避免地要承认它们，它们包括物理对象存在的信念等。③而且，概念如果不与应用它们的经验性条件相联系，那么其使用就没有合法性甚至没有意义。①这些概念已经在经验片断形成中起作用，与这些片断一起形成知识。“我们可感的经验……被客观世界的概念所渗透，世界在时空中展开，事物在世界中如何存在决定了我们判断的真和假。”②

我们应该看到，承认普遍的信念结构或概念范畴，有先验观念论的嫌疑。但如果把概念图式理解为语言使用者组织经验的方式，则可以承认一种语言就是一种概念图式。比如，对象在未被感知的情况下持续存在就是概念图式所蕴含的内容。这并不是确立了独立于任何经验的对象的存在，而是说这一信念是我们思维和谈话的一个必要条件。也就是说，如果经验是融贯的，我们则必须运用这种概念。我们认为，概念图式的运用就是用语言来统一经验片断，使得它们形成的信念与已有的信念融贯一致。把概念图式解释为语言，避免了一些先验承诺，比如概念范畴是先天的能力，以及康德哲学中的物自体与经验世界的二分。下面，我们通过区分几种自然主义，来说明概念图式不可避免的原因所在。

（二）各种自然主义说明

奎因用心理学代替了认识论，把人的感官所受的外界刺激作为认识论的出发点。这种主张的基础是身心一元论，其中心灵的属性并不是自成一类的，可以还原为物理世界中的对象，可用自然科学的术语来描述，心灵之外的世界与心灵之间的相互作用就是自然科学可描述的因果关系。如果心灵与世界的关系是认识论关系，那么认识论就是自然科学的部分。奎因在心灵问题上主张心灵自然化，站在了还原论立场上。在经验问题上，他的哲学是一种自然化的经验论。

我们认为，引起信念的原因不能等同于对信念的确证依据。传统经验论混淆了这二者，犯了所予神话的错误。上文提到，塞拉斯试图说明在引起信念的同时，已经有概念参与这个过程，规范性的作用同时在发生。这里需要说明是，概念如何产生以及概念如何参与。在知觉判断中，命题性的主张“由知觉对象从知觉者那里激发或迫求而得。这里‘自然’……把我们置于问题中”。③问题是类似于自发性的东西从哪里来？塞拉斯引入学习理论来说明。使用语言编组概念的能力“是语言使用者的一种获得性因果特征”。④起初人们学习一定类型的语言规则，在因果性意义上获得使用语言的能力。比如，学习规则过程中获得了用殊型“这是绿的”回应绿色对象的倾向或习惯。此倾向或习惯是更复杂的概念系统的部分。在成为更复杂的系统的过程中，非概念性的规则习惯就变成了对人回应世界的概念性支持。在概念问题上，塞拉斯的观点属于心理唯名论(psychological nominalism)。概念的拥有等于语言的使用。知道抽象实体就是一种语言事务，甚至知道与直接经验相关的内容也不是由获得一种语言用法的过程所预先假定的。①心理唯名论对精神活动的意向性作了自然主义的说明，否认心灵与抽象实体间的事实性联系。思想概念模拟了公开的语言行为，前者不是还原为后者而是模拟了后者。传统观念认为思想是内在的片断，既不是公开的行为也不是语词的画像，而是由意向性的词汇指及的。如果不认同这种传统观念，意向性的范畴就是那些专属于公开语词行为的语义范畴。我们可以对语言片断本身进行功能性分析，思想概念模拟了它并与之相似，我们在使用思想概念时也可以对之进行功能性分析，并且不需要对终极本质做承诺，不必说思想是物质的还是非物质的，可以在本体论方面保持沉默。

我们认为，上述塞拉斯对心灵所做的自然主义解释中，把心灵视为一种有特殊功能的器官，这种功能的特殊性需要科学理论来说明。与奎因的自然主义相比，塞拉斯的温和了许多，他保留了传统经验论中心灵地位的特殊性，当然仅是功能上的特殊，而不是本体论意义上的特殊地位，从而保留了理由空间的规范性。

需要指出的是，塞拉斯与奎因都属于科学自然主义。科学自然主义试图说明精神状态与物质状态是同一的。然而，我们既可以按照物理规律把人的行动描述为物理事件，也可以用日常语言把它描述为精神事件。同一事件的两种描述之间可以有因果对应，即精神事件与物理事件相对应。从物理学的观点看，某人的这一行动是神经生理运动的结果。“从……看”是一种规则，排除了物理描述之外的其他描述，这里并没有形而上学的承诺，也没达到同一性理论的真正要求。既然如此，如何用、什么时候用这两种描述就应该顺其自然。同一性理论潜在地包含了一种还原自然主义，它把其他存在还原为物理事实，同时也是一种怀疑论，怀疑不能用物理概念描述的存在。

与还原自然主义相对的是斯特劳森的非还原自然主义。它认为，我们日常思维中各种实在观念是不可回避的。“我们在这些方面的承诺是先于理性的、自然的，是完全不可回避的，这些承诺可以说是设立了自然的限制，其中，也只有在其中理性的重要活动，不论是质疑还是确证信念才可能发生。”②这些观念或承诺是我们思考的立足点，还原论和非还原论都以之为出发点。对怀疑论的支持和反驳是两种不同的描述，不存在二者中哪一个更真实的情况。苏萨（Ｅ．Ｓｏｓａ）认为，非还原自然主义应该被定义为一种认知寂静主义。③我们认为，这并不能概括斯特劳森的主张。如果我们把概念图式理解为组织经验的方式，那么它就是知识的条件。所以，我们认为斯特劳森的知识论解决的是知识的先决条件问题。他试图用非还原自然主义说明概念图式的合法性。这些概念图式不属于笛卡尔主义意义上的心灵主体，仅是人类经验的逻辑理论结构。

四、重审心灵属性

从上文可以看出，奎因、塞拉斯和斯特劳森这三位哲学家，在对经验知识的合法性条件追问过程中，在各自的意义上求助于“自然”概念。奎因在自然科学意义上使用“自然”概念；塞拉斯在自然主义心灵哲学意义上使用“自然”概念；斯特劳森的“自然”则具有先验哲学的意义。无论如何，知识的条件与心灵属性联系在一起，知识的普遍性和确证知识的规范性与心灵属性不可分。把心灵属性与“自然”概念联系起来，是为了说明其在知识条件中的不可或缺性。这中间蕴含的是知识论与心灵哲学不可分的内在机制。

（一）理性与自然

概念本质上是规范的，概念系统由理性的构成原则统辖。把一个片断描述为人们表达一个信念，就是把这一片断置于理由逻辑空间中。如果经验是感觉印象，那么它是世界对感官产生因果作用的结果，属于自然逻辑空间，不能居于有规范性的信念系统。这种经验试图充当法庭的角色，就会陷入所予神话。但是，由此完全放弃经验在知识中的作用就会陷入融贯论，使思想失去与世界的联系。如此，我们就面临着两难：所予神话与融贯论。我们知道，这是理性与自然的对立在知识问题上的表现。

我们要让知识有经验性的内容，就必须理性地回应经验中的所予。只有主体形成信念的活动是在理性回应经验中的所予，他才能被理解为是在从事断定某一情况的活动。这种思维能力本质上包括了一种以经验为基础的观察判断的能力。这说明人类经验能直接地揭示客观事实。如果经验能使一个关于事实存在的知觉意识明晰起来，那么我们就能理解观察判断，同时也能理解经验信念系统。同时，思想与实在的联系也能得到合理解释。我们认为，麦克道尔正是沿着这一思路提出了一种新的经验观。概念活动参与了经验的形成。①这是消解理性与自然对立的一步，重新定义了经验的角色。

经验中人们被动地运用概念，表现出一种自发性。概念图式是主体关于世界的视角。在概念范围内，经验就具有向世界的敞开性。同时，我们不能控制经验中所予这一事实。“［经验特殊的被动性］的一般语境对［经验向世界的敞开性］这一比喻的可用性十分重要。”①这个一般语境是由我们概念图式提供的，一个概念只有依靠其应用的实践背景或传统用法才是可理解的。这是前文分析的关于“遵守规则”内容的普遍化。规则的存在依赖于应用规则的实践。但是，我们看到，这里就有了一个问题，那就是，说话者为什么能把用概念图式描述的事态理解为客观存在？因此，为了不陷入唯心主义，我们需要说明概念图式的合理性。否则在理由与自然二元论背景下，麦克道尔的经验向世界敞开的观点依然困难重重。我们知道，理解一个事件有两种方式，把它理解为理性能动者的活动，或者把它看成是一种自然现象。前面提到的两种逻辑空间的对立体现了这两种方式的对立。如果没有理性与自然的这种区分，就不会有规范性与自然之间的张力。我们认为，去除这种张力有两种办法：否认理由空间是一个自主的领域，然而这等于接受了严格的自然主义；要么，就接受麦克道尔提出的“第二自然”。

（二）第二自然

“第二自然”是麦克道尔提出的自然观，②目的是为了调和理性与自然，获得一个心灵的框架，确保经验、思想和言谈向世界的开放性。第二自然属于自然秩序，它并非与生俱来，而是通过一定的生存方式选择或获得的能力、习惯和倾向。它最终趋于稳定，对人的活动起到类似本能的作用。心灵通过经验向世界敞开依赖于概念能力的使用，而概念能力的使用必须处于自发的状态，并与感觉刺激的因果作用相协调，同时概念的规范作用可使经验与理由空间相协调。自然提供了获取和应用理性概念能力的条件。我们接受教育以理解和把握概念，这种习惯是规范过程的组成部分之一，通过这一过程赋予的能力是自然的组成部分。人在习惯中学习语言，首先学到的是自然语言。自然语言包含了传统，存储了历史上积淀下来的智慧，这些智慧包含了人们对世界的理解。在学习语言的过程中，人们知道了概念间的理性联系，组成了理性空间的布局。可见，人类必然会获得理由空间。理性要求的领域不管人们是否对它回应，它都存在。当恰当的教育使人形成相关的思考方式时，人们就会关注理由空间。理性只在概念和观念系统中的一个立足点上才能使人们思考这些需求。①使用自然语言系统表述理由形成既定的思想程式。进入自然语言就进入一个过程，由此逐步认识到理由和理性联系本身。这一过程是持续不断无限制的。

虽然麦克道尔一再声称，他的哲学是为去除哲学中普遍存在的焦虑，即在心灵与世界的关系上所予神话与融贯论之间的摇摆，但是这种第二自然的构建未尝不是这种焦虑的结果。或者可以说，知识的规范性从知识本身来说并不是问题，但是当知识与世界联系时就出现知识的基础、世界性的内容进入规范性领域的合法性问题。这些问题之所以出现，用塞拉斯的比喻来说，是因为自然规律空间与理由空间之间的区分，更基础的原因是假设心灵是与世界性质不同的存在。我们认为，从自然科学、功能主义和先验哲学的层面来重新描述心灵并不能让人信服，而麦克道尔从亚里士多德那里汲取灵感走向实践哲学，来重新描述心灵，这是调和心灵与知识关系的又一尝试。

（三）自由自然主义

根据对自然的现代理解，事物如何置于理由空间和事物如何置于自然是相对立的。自然和理由空间在知识论内涵上的对立，可以反映在我们对全部人类精神的思考中。现代认识论认为自己应该承担连接认识主体和自然世界的义务，好像主体已经从自然世界中撤退。不少心灵哲学认为自己应该承担相似的义务，即把思维着的主体整合入自然世界，好像主体与自然界是相异的。罗蒂(R. Rorty)认为，这种弥合鸿沟的认识论义务是一种幻觉。②任何同情罗蒂说法的人，都会对现代心灵哲学产生相似的怀疑。

塞拉斯所说的自然主义陷阱有一个前提，③理由空间的结构是自成一类的(suigeneris)，与自然科学在自然中发现的结构相对。因此知识和意向性只能在理由空间的框架中进入观念。这会产生一种形而上学的焦虑，最后形成一种超级自然主义(Supernaturalism)的威胁。④这里蕴含着一个康德式的问题：人的思(thinking)和知(knowing)何以可能？如果把它们看成是自然现象，就可以回避那种弥合鸿沟的焦虑。首先是把自然等同于规律的领域。理由空间的组织并不相异于自然科学在世界中发现的结构。我们要么把理由空间的结构还原为别的东西；要么把概念看成其本身就在理由空间发生作用，直接把物置于规律领域。后者事实上否定了塞拉斯对属于规律的逻辑空间和知识概念运行的逻辑空间的区分，即规律领域和自由领域的区分。我们认为，这种自然主义把自然等同于规律，但是拒绝塞拉斯提议，自然并不是思和知的主体之家。

另一种自然主义依然把思和知看成是自然现象。但是并不把自由领域的结构在上述自然主义的意义上自然化。它坚持塞拉斯的两个空间区分的合理。这种自然主义把思和知看成是生命的一个方面，并不意味它们是属于人的生物性方面。虽然它们是人后天习得的能力，但是其形成后即与人的存在须臾不离。在此意义上，它们是自然物。人的生命有多方面，描述这些方面需要理由空间中的概念。人是理性的动物，其生命组织的方式只有在理由空间中才可被认识。沿这条线索，可以把思和知看成是属于生命存在的方式。麦克道尔把这种自然主义称为“自由自然主义”(liberal naturalism)。①

在自由自然主义看来，概念运作所在的概念框架有自成一类的特征。塞拉斯所说的陷阱，是指把自然科学理解的逻辑空间等同于自然的逻辑空间。拒绝这种等同则可以回避超级自然主义的威胁。自由自然主义的“自由”有许多方面，诸如心灵没有边界、理性能力自然形成、理由空间向世界的敞开性、经验的视角、概念使用的自发性等等，我们认为，由此从心灵哲学到知识论，就拓展了心灵的空间和知识的空间。

我们知道，至少从笛卡尔开始，心灵与知识之间的张力就已存在。早期分析哲学中这种张力的表现尤其突出，知识的心灵条件作为形而上学被逐出哲学讨论范围，这是对传统哲学中心灵属性局限的极端批判。当代分析哲学在语言与世界的二分中，曲折地表现出心灵与知识之间的张力。分析哲学中经验主义进一步反思经验在知识构成中所扮演角色的合法性。这些问题的根源是心灵如何接纳经验、心灵在何种程度上接纳经验的问题。哲学家们愿意在科学主义、自然主义（心灵哲学中的主要形态；有些地方这二者是同一种形态）的先验哲学层面上，去追问心灵的属性，为知识的经验基础的合理性作出说明。斯特劳森改造了康德的先验哲学，直白地表达出这种意向，追问经验知识何以可能。麦克道尔的哲学则是知识与心灵之间张力的直接体现。他所描述的所予神话与融贯论之间的摇摆、诊断的哲学焦虑是对此张力的直接描述，其第二自然理论是为消解此张力而做的努力。最后他提出的自由自然主义心灵哲学，完全是在努力解放心灵和知识。我们认为，他的哲学是知识论与心灵哲学的融合。

心灵哲学曾认为需要与形而上学划清界线。知识论以及与之相关的认识论则不回避形而上学问题。我们认为，知识论与心灵哲学的融合，使传统哲学问题特别是德国古典哲学问题在分析哲学传统中被继续追问，并且呈现出新的面貌，比如意识的统一性问题和概念与直觉的关系问题。这些问题的回归也可看成是分析哲学内部的一种自我批判。分析哲学一直被看成是批判哲学。语言转向之后，分析哲学家拒斥先验的预设，否认形而上学的合法性，认为由此就能够构造出一种绝对性，从而忽略掉整个认识论。但是，语言与世界之间的形而上关系，使分析哲学家不得不重新反思思想与世界的关系。斯特劳森和麦克道尔就直言不讳地讨论思想客观意指等与先验哲学相关的问题。这无异于否定了形而上学问题是无意义的主张。事实上，形而上学引发的哲学焦虑从未离开过哲学。

〔责任编辑：莫　斌　责任编审：柯锦华〕

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