文章来源：《山东社会科学》(济南)2013年9期 作者：江畅
【作者简介】江畅(1957- )，湖北浠水人，哲学博士，教育部长江学者，湖北大学红足1—世足球网教授、博士生导师，湖北省道德与文明研究中心主任（湖北 武汉 430063）。
【内容提要】 理查德·加纳和布纳德·罗森将元伦理学一般性问题称为元伦理学的三个难题：(1)道德术语或道德判断的意义是什么?(2)道德判断的本性或性质是什么?(3)道德判断如何可能得到支持或辩护?在这三个问题上存在着认识主义与非认识主义、自然主义与直觉主义、实在主义与反实在主义、中心主义与非中心主义，以及普遍主义、相对主义与虚无主义等种种分歧。这些不同观点虽然大多有其合理内容，但都没有对上述三个问题作出正确的或令人满意的回答。道德语言既具有评价意义又具有规范意义。存在着各自适用范围不同的两类道德标准。基本道德标准的终极依据是社会根本的和总体的利益。
【关 键 词】元伦理学/道德语言/道德标准/道德评价/道德规范
元伦理学作为伦理学的一个独立分支得到学界公认以来，对元伦理学研究什么的看法大致上是一致的，即认为元伦理学研究伦理学的性质、陈述、态度和命题。例如，《美国百科全书》1980年版中就对“元伦理学”作了这样的界定：“元伦理学也叫分析伦理学或批判伦理学。它系统地研究伦理学的术语和规范伦理学中使用的判断的意义、它们的功能以及为道德判断提供确证的方法。”①随着研究的深入，元伦理学研究的内容在不断地拓展，我国学者孙伟平教授将西方元伦理学研究的内容概括为五个方面：(1)探索伦理学的学科性质、研究对象、主题和范围；(2)分析道德术语、概念的意义和用法，分析道德判断、命题的基本性质和功能；(3)寻求道德判断的正当理由和根据；(4)探讨道德思维的模式、方法与规则；(5)探索伦理学的各种可能的研究方法。②但是，不论对元伦理学的性质如何理解，也不论元伦理学研究的内容如何拓展和深化，都绕不开理查德·加纳和布纳德·罗森早在1967年就已经提出的元伦理学研究面临的三类难题或三个一般性问题。这三个问题是：(1)道德术语或道德判断的意义是什么?(2)道德判断的本性或性质是什么?(3)道德判断如何可能得到支持或辩护?③
笔者曾提出，伦理学大体上划分为三个层次的学科，即元伦理学、理论伦理学和应用伦理学。其中理论伦理学又研究价值、德性、情感和规范四个方面的主要问题，因而可划分为价值论、德性论、情感论和规范论。④在伦理学的这三个层次的学科中，元伦理学虽然不是出现得最晚的，但就其发展而言却相对缓慢。20世纪70年代，伴随着应用伦理学的兴起以及规范伦理学和德性伦理学的复兴，元伦理学从兴盛走向低迷。导致这情况的原因较为复杂，但其中重要原因之一也许在于对元伦理学的一般性问题没有形成基本共识。这种共识缺乏的重要消极后果是元伦理学领域的学者各执一端，无法展开对话从而推进研究的深入。笔者认为，元伦理学要重新受到学界的重视并发挥它应有的功能，很有必要回到元伦理学的一般性问题展开讨论，以求达成基本共识。基于这种考虑，本文试就加纳和罗森提出的元伦理学的三个一般性问题作出一种尝试性回答，并对有关的主要观点发表一些个人的看法，以期引起伦理学界对元伦理学一般性问题的进一步重视和讨论。
一、道德语言具有两种意义：评价与规范
元伦理学的第一个一般性问题是道德语言(主要是“善”和“恶”、“正当”和“不正当”以及用它们表达的命题)意味着什么。这一问题是元伦理学三个一般性问题中最基本的问题，因为它隐含着或者说可以衍推出对元伦理学其他两个一般性问题的回答。由于这一问题是相对于事实语言提出来的，而事实语言在经验上具有真假认识意义的，因而对这一问题的讨论首先是围绕着道德语言是否具有认识意义展开的。
对于这一问题有两派不同甚至对立的意见，即认识主义(cognitivism)和非认识主义(non-cognitivism)。认识主义者认为，评价性的道德语句表达命题，它们存在着真假的认识情形，或者说它们可以是真的或假的。认识主义又有自然主义(naturalism)和非自然主义(non-naturalism)两种观点。前一种观点认为存在着客观的道德性质，而且这种性质可归结为非道德的经验性质(或自然性质)，或者说是与非道德的性质相伴随的。自然主义者认为，我们能通过经验获得对客观的道德性质的认识，从而获得道德真理。功利主义被认为是典型的伦理学自然主义，现代道德科学将道德作为科学的对象，也显然是持伦理学自然主义观点的。非自然主义也承认存在客观的道德性质，但认为这种性质不可归结为非道德的经验性质。我们不能通过经验而只能通过非经验的途径如直觉或先天意识认识客观的道德性质，从而获得道德真理。这种观点最典型的代表是G.E.摩尔。认识主义和非认识主义虽然在获得道德真理的途径上存在着分歧，但他们都认为道德性质是客观存在的，因而他们都在道德性质上持客观主义立场，这种立场通常被称为道德实在主义(moral realism)。道德实在主义认为，道德命题表达的是独立于心灵的事实，这种事实不是关于任何个人或群体的主观意见的事实，而是世界的客观特征。
认识主义的两种不同观点承认道德具有客观的性质，这是正确的。自古以来，在人类社会始终都存在着道德现象，而且这种道德现象是客观存在的，是不以某个人甚至某些人(群体)的主观愿望和意志为转移的。我们从自身的经验中或从我们对道德现象的观察中都能感受到道德的这种客观实在性。只不过这种道德现象不同于自然现象，它是人类社会特有的，不能与人类的社会生活相分离，因而我们可以把道德现象看作是不同于自然现象的社会现象。如果说自然现象是自然事实，那么道德现象是社会事实。道德这种社会事实像自然事实一样是人们可以经验的，在这一点上，自然主义是正确的，其问题在于它将道德事实归结为自然事实。道德事实是道德事实，自然事实是自然事实，它们是两类不同的事实，我们没有必要将道德事实归结为自然事实，我们也不会因为将道德事实归结为经验事实就能证明它才具有真理性。在承认道德是客观存在的事实这一点上，非自然主义(直觉主义)也是正确的，但它的问题是认为自然事实是可以经验的，而道德事实是不可以经验的，而只能直觉。这种看法就存在着很大的漏洞。表面上看来，自然事实与道德事实是两类不同的事实，说它们需要不同的途径被认识似乎在逻辑上不存在矛盾。但实际上，他们的论证始终是不充分的，甚至根本不能成立。从直觉主义最主要代表G.E.摩尔对“善”性质与“白”性质的对比分析看，他认为道德性质之所以不同于自然性质，是因为“善”是不可定义的，而他在分析中也承认“白”也是不可定义的。如果说“善”因为不可定义因而不可经验，那么岂不是“白”也不可经验，因为“白”也不可定义。应该说，摩尔等直觉主义者看到了道德事实与自然事实的不同，这比自然主义正确而且深刻，但他们却由此走上了认为道德事实不可经验的歧途。
两种认识主义观点还有一个共同的问题，就是他们没有注意到道德事实及其陈述的复杂性，将道德事实仅仅归结为道德价值事实，将道德命题等同于道德评价，而忽视了道德规范事实和道德规范命题。实际上，人类的道德现象非常复杂，至少包括两个基本的方面：一是道德事实方面，二是对道德事实的认识方面。道德事实本身又包括价值事实和规范事实两个方面，前者的基本概念是善恶，后者的基本概念是正当不正当，以及与之相关的应当不应当。对道德事实的认识方面也包括对道德价值事实的认识和对规范事实的认识，这两种认识都是经验的认识，都存在着真理性问题，只是它们的真理性涉及不同的主体，比对自然事实的认识更为复杂。特别值得注意的是，社会道德规范的确立往往更多地体现了社会主体或社会主权者的意志，因而更具有相对性。如此，社会的道德规范往往不具有真假意义，不过它存在着合理不合理的意义，而且社会的道德规范往往是根据道德价值判断确立的，而道德价值判断是有真理性的。自然主义和非自然主义都没有看到道德及其命题的这种复杂性，忽视了道德规范现象和道德规范命题，因而在非认识主义的责难和攻击面前，完全不能自圆其说，无力为自己辩护。
与道德实在主义相对立的是反实在主义(anti-realism)。反实在主义有三种形式：一是主观主义。它认为道德陈述的真假是由人(包括每一个社会，或者每一个个体，或者某一个特殊的个体)的态度和惯例决定的。大多数主观主义是相对主义的，也有一些主观主义是普遍主义的。普遍的主观主义包括理想的观察者理论(ideal observer theory)和神命论(divine command theory)。前者认为是否正当是由一个假设的理想观察者的态度决定的，而理想的观察被设想得有点像上帝，它是全智的；而后者认为一个事物是正当的，是因为神赞成它，而正当的行为是非神的存在服从神的意志。二是错误理论(error theory)。它认为在现实世界中不存在任何道德性质，没有什么东西是正当或不正当的，所以没有任何道德判断是真的。尽管我们真诚的道德判断试图描述事物的道德性质，然而总是失败的，这样，当我们用道德术语进行思考时，我们就会陷入错误。既然不存在道德真理，那么我们所有的道德要求都是错误的。三是非认识主义。它认为伦理学语句既不真也不假，因为它们根本不表达真正的命题。非认识主义主要有情感主义(emotivism)、类似实在主义(quasi-realism)和普遍规定主义(universal prescriptivism)三种观点。艾耶尔和史蒂文森所主张的情感主义认为，伦理学语句只是表达情感，如“杀人是不正当的”不过表达“杀人，呸!”之类的意思。西蒙·布莱克波恩(Simon Blackburn)主张的类似实在主义认为，伦理学语句并不表达命题，但将情感态度设计得好像是实在的性质一样，并且能恰当地称为“真的”或“假的”，即使没有与它们相应的伦理学事实。R.M.黑尔所主张的普遍规定主义认为，道德陈述发挥着类似于被普遍化的命令语句的作用，如“杀人是不正当的”意味着“不要杀人”。与其他的命令语句不同之处在于，这种规定是可普遍化的，并因而实际上具有客观价值，尽管它不是具有真假认识情形的指称性陈述。⑤
反实在主义完全否认道德是一种客观存在，或者说否认道德具有客观性质，这种基本前提或根本立场是错误的。因为前文已指出过，道德是客观存在的，它虽然不是自然事实，但却是社会事实，这种事实的客观存在是不容否定的。不过，在三种反实在主义观点中，主观主义深刻洞察到了道德及其陈述与人的态度、惯例而实质上是人的需要之间的相关性，这表明它看到了道德事实与自然事实之间的差异，有助于人们着眼于人的存在考虑道德现象。这种观点的问题在于，它以为与人的需要、欲望、态度相关的东西就是纯主观的东西，实际上人类社会生活中的许多东西(如法律)都是与此相关的，我们不能因此说它们都是主观的。错误理论则是完全错误的，它之所以错，是因为它将现实世界理解为脱离人而存在的自然界。从单纯的自然界来看，确实不存在任何道德性质。然而，现实世界不仅指自然界，而且还指人类社会，更值得注意的是，在当代社会，自然界本身在日益人化，因此不仅社会而且自然界都存在着道德的性质。错误理论将现实世界理解为单纯的自然界，并因自然界不存在道德性质而否认道德真理存在，是完全站不住脚的。更糟糕的是，从这种理论可以衍推出道德虚无主义(moral nihilism)和道德怀疑主义(moral skepticism)。在三种反实在主义观点中，非认识主义对元伦理学的贡献最大，它(特别是情感主义)以较为激进的方式使伦理学家不得不面对道德与事实、道德事实与自然事实之间的差异。更重要的是，非认识主义突出了道德语言的非认识、非描述的意义，即表达情感、态度、规定的意义。正是通过非认识主义对认识主义的非难和批判，使人们不得不承认价值与事实之间的区别。而且黑尔的规定主义还在真理标准之外为道德和伦理学找到了一种新的标准，即合理性的标准。⑥
以上所述表明，从是否承认道德语言(术语和命题)或伦理学语言是否具有认识意义来看，元伦理学可划分为认识主义的和非认识主义的；从是否承认道德语言所表达的是不是客观性质来看，元伦理学可划为实在主义的和反实在主义的。不过，还有一些哲学家讨论伦理学中有没有一些中心的术语，或者说伦理学中稀疏的(thin)道德概念与浓密的(thick)道德概念之间的关系，存在着中心主义(centralism)和非中心主义(non-centralism)的分歧。所谓稀疏的道德概念是指诸如善、恶、正当和不正当之类的概念，而浓密的道德概念是指勇敢的、不公平的、公正的和不公正的之类的概念。⑦虽然争论的双方都同意稀疏的概念是更一般的概念，浓密的概念是更特殊的概念，但中心主义者认为，稀疏的概念是浓密的概念的前提，所以后者是依赖前者的。就是说，在中心主义者看来，人们在理解像“公正的”和“不善良的”这些语词之前，必须理解像“正当”和“应当”这样的语词。⑧非中心主义则认为，规范性是语言的一个必备条件，而且不可能将浓密的道德概念解析成附着于一个稀疏的道德评价的纯粹描述性要素，因而动摇了事实与规范之间任何一种基本划分的基础。非中心主义对于20世纪末和21世纪初的伦理学自然主义具有特殊的重要意义。⑨如果不考虑用“稀疏”和“浓密”这两个词是否合适，将它们所代表的两类概念区别开来是有意义的。对于中心主义与非中心主义这两种观点，笔者赞成中心主义观点，因为从两种观点承认的两类概念看，大致上说，“稀疏的概念”是伦理学的最一般概念，适用于所有伦理学领域，不同领域的道德要求都可看作是它们的应用、展开和具体化，在伦理学体系中具有基础的地位乃至中心的地位。而“浓密的概念”是作为伦理学分支之一的德性论的概念，这些概念是以伦理学的基本概念为前提的，并且以之为尺度的。
基于以上的述评，我们大致上可以对元伦理学的首要问题即道德语言意味着什么的问题作出以下简要回答：与事实(狭义的，即自然事实)语言的意义主要在于描述不同，道德语言的意义在于评价和规范。道德语言有两种基本类型，并且它们的意义和功能不同：道德评价语言是表达善恶评价的，存在真假情形，其主要功能是表达对事物的态度；道德规范语言是表达正当不正当的，体现人们的意愿和意志，因而不存在真假的情形，但存在合理不合理的情形，其主要功能是表达对人们的要求。一般而言，道德语言是对道德事实的反映和表达，道德事实包括道德价值事实和道德规范事实，是客观存在的。但是，道德语言与道德事实并不是一一对应的关系，不过从总体上看，道德事实是人们可以经验的，也是人们可以认识的，这种认识存在着真假意义，更存在合理不合理意义。
二、存在着各自适用范围不同的两类道德标准
元伦理学的第二类一般性问题是关于道德判断的本性或性质是什么的问题，或者说存在不存在道德标准，如果存在，它是普遍的还是相对的，是一种类型还是多种类型等问题。在这个问题上存在着道德普遍主义、道德相对主义、道德虚无主义的分歧，在道德普遍主义中又存在着价值一元主义和价值多元主义的分歧。
道德普遍主义和道德相对主义都承认存在着某种或某些道德标准，但普遍主义者认为相同的道德原则可运用于每一个地方的每一个人，而相对主义则认为不同的道德原则运用于不同的人或社会。道德普遍主义主张某种伦理学体系或某种普遍伦理可普遍运用于所有人而不考虑文化、种族、性别、宗教、国籍以及其他有区别的特征。这种系统的源泉或确证是人性、普遍理性的要求或宗教的共同命令。价值一元主义是普遍主义的共同形式，一元主义者认为所有的善都可以根据单一的价值尺度加以通约。与价值一元主义相对立的是价值多元主义，多元主义认为存在着两种或更多的价值尺度，它们是可以认识的，但不可通约。在他们看来，一个尼姑的生活和一个母亲的生活都有价值，但它们是不可通约的，不存在一种统一测量两种生活的纯粹理性的方式。道德相对主义主张所有的道德判断都根源于社会或个人的道德标准，不存在一个人能估价一切道德命题真假的单一客观标准。一般来说，元伦理学的相对主义者都相信，像“善”、“恶”、“正当”、“不正当”等术语的描述性质并不代表从属于普遍真理的条件。假定有一组可证实的道德事实，一些社会或个体对人们应当做什么的要求，会因为社会或个体的规范不同而存在着一种根本分歧，人们不能使用某种独立的评价标准来协调它们。道德标准总是社会的或个人的，而不是普遍的。大多数道德相对主义是道德主观主义的形式，但并非所有的道德相对主义都是相对主义的。道德虚无主义则认为没有任何东西在道德上比其他东西应值得选择的。例如，无论以什么理由杀人都既不是道德上正当的，也不是道德上不正当的。道德虚无主义者把道德看作是构建的一套复杂的规则和劝告，它们可以给坚守者一种心理的、社会的和经济的好处，但在任何意义上都不是普遍的甚至相对的真理。⑩元伦理学的虚无主义有两种主要形式，即表达主义(expressivism)和错误理论。错误理论前面已谈到，至于表达主义，其观点大致是这样的：当我们作道德判断时并不想说出真理，而只是想表达我们的情感，要求其他人以某种方式行动，或者展示一个行为计划。我们在做所有这些事时都没有说某种东西是真的。(11)虚无主义与主观主义的不同之处在于，主观主义承认道德陈述在非普遍的意义上是真的或假的，而对于虚无主义来说，道德陈述不存在真假的问题，或者说，说一个道德陈述是真的，这是值得怀疑的(道德怀疑主义)。因此，虚无主义与非认识主义特别是情感主义是一致的。
虚无主义实质上就是激进的非认识主义，由于他们把道德判断看作只是人们情感、愿望、要求的表达，因而对于他们来说根本就不存在评价事物善恶和行为正当不正当的普遍适用的道德标准，甚至也不存在适用于某些人乃至某一个人的道德标准。这种观点的错误是显而易见的，因为自古以来人类社会始终都存在着道德标准，既存在判断善恶的价值标准，也存在评判正当不正当的规范标准。至于这些标准是不是真理，是不是普遍适用的，那是另外一回事。我们不能因为一种标准只适用于某个民族、国家甚至某些人，或者不同文化的标准不同甚至对立而否认这种标准的存在。这种对道德标准特别是规范标准的否认不仅从根本上动摇了伦理学的根基，而且也从根本上动摇了社会的根基，因而无论在理论上还是实践上都是极其有害的。
道德普遍主义和道德相对主义都承认人类社会存在着某种或某些道德标准，这无疑是正确的。但是，这两种观点各执一端，都有自己的片面性。普遍主义认为道德原则不分区域、不分时代、不分对象普遍存在，显然与社会的道德实际不符。现代以前的人类散居在世界各地，人群之间没有多少交往，相距遥远的人群之间甚至从未交往过。由于种种不同因素的影响，他们各自逐渐形成了不同的习俗、惯例，以至道德规范和原则。所有这些道德标准只适用于当时当地的人群，并不适用于其他的人群，因而并不具有普遍的适用性，更谈不上彼此通约，尽管我们不能否认其中有一些全人类共有的道德因素。即便是在全球一体化、人类交往日益密切的今天，不同国家、不同区域(如东方、西方)仍然各自有各自的道德体系，包括道德标准体系。在这些体系中，那些全人类的普适性的内容确实越来越多，但这些体系仍然不是完全能通约的。因此，普遍主义认为道德标准普遍适用，是违反历史和现实的。普遍主义的错误并不意味着相对主义正确。相对主义的主要错误在于过分强调了道德标准的相对性，而否认了不同的道德体系中存在着共同的内容，更没有看到，在全球一体化的今天，不同道德标准体系中的共同内容正在演化为全人类适用或区域适用(如欧共体适用)的道德标准。不同文化体系的人类有共同的本性和大致相同的基本需求，因而它们以此为基础并为其实现服务的道德及其标准必定也会有其共同的内容。而且可以断定，这些共同的内容多于特殊的内容，而且随着人类的交往日益密切还在不断增加。显然，将所有人类的道德标准都看作是相对的、个别的，不具有普遍的适用性和约束力，也是违反历史和现实的。既然我们承认人类自古以来就存在着不同的道德体系，而这些道德体系的价值原则、规范原则因而道德标准不尽相同，那么道德一元论的观点显然是站不住脚的。
基于以上简要的述评，我们大致上可以从是否存在道德标准、道德标准是否具有普遍性的角度对道德判断的本性问题作出以下简要回答：道德标准是社会的基本道德判断，与道德价值事实和道德规范事实相应，道德判断和道德标准也存在着两种基本类型，即道德价值判断及道德价值标准和道德规范判断及道德规范标准。自古以来，一种道德体系的两类标准与另一种道德体系的虽然不尽相同，特别是表达形式不同，但有着一些共同的内容和要求，它们是可以通约的。伴随着全球日益一体化，各种不同道德体系中的共同内容和要求正在逐渐演化成适用于超出单一国家范围乃至全世界的普适性道德标准，而且适应这种新的情况，适用于超出一国范围乃至适用于世界范围的道德体系将会出现。可以预料，人类将来有不同层次的道德体系，不仅有国家民族的，还有国际性区域的和全世界性的，不同道德体系中的两类道德标准有各自的适用范围。适用范围越大的道德标准越具有约束力，它们是适用范围较小的道德体系及其道德标准所不能违反的。显然，在这种多层次的人类道德体系结构中的道德标准只会是多元的，不是一元的。
三、道德基本标准的终极根据在于社会根本的和总体的利益
元伦理学的第三个一般性问题是道德判断特别是道德标准怎么能得到支持或辩护的问题，或者说我们为什么应该是道德的问题。更一般地说，这个问题就是我们关于道德的知识是否可能以及如何可能的问题，也即是道德知识的确证问题。关于这个问题存在着道德认识主义与道德怀疑主义的对立，在认识主义阵营中又存在着经验主义、直觉主义和理性主义的分歧。道德认识主义认为，道德知识是可能的，也就是说，道德认识主义承认道德事实的存在，我们能获得关于道德的知识，基于这种知识我们可以确立道德标准。道德怀疑主义则否认获得道德知识的可能性，甚至认为任何一个人都没有任何道德知识。
在当代，道德怀疑主义主要在错误理论和非认识主义中得到了体现，这两种理论在前文已经阐述。显然，道德怀疑主义是完全错误的。道德是知识，这是人类的一个基本信念。在西方早在古希腊，苏格拉底就提出了“德性是智慧”、“德性是知识”的著名论题；在中国早在先秦时期，孔子也有“朝闻道，夕死可矣”的说法。这些说法表明，道德是客观存在的，我们可以对道德形成知识。先贤的这些说法无论在历史上还是在今天都得到了充分的证明，更重要的是，正如前文所指出的，这种信念是不能动摇的，否则伦理学理论和社会道德体系都将崩溃。难怪有人对道德怀疑主义的重要代表作之一——艾耶尔的《语言、真理与逻辑》一书提出了这样的批评：“它以终极智慧为理由，断送了宗教、伦理学、美学，断送了自我、个人、自由意志、责任和一切有价值的东西。”(12)从这种意义上看，道德认识主义的基本立场和基本信念是正确的，而道德怀疑主义无论从理论上看还是从实践上看都是根本错误的。我们要坚信，人类可以而且必须基于道德事实形成道德认识，基于道德认识的真理形成正确的道德标准，并用正确的道德标准维护和不断完善人类的生存。
道德认识主义虽然在基本信念和基本立场是对的，但西方的三种认识主义都没有找到道德判断和道德标准的终极根据，从而没有解决道德知识的确证问题。道德经验主义认为，知识主要是通过观察和经验获得的，道德知识是以某种非道德的认识过程为基础的，也就是说，道德知识与非道德知识都是通过经验获得的。经验主义有自然主义和主观主义两种形态。自然主义认为道德事实可归结为非道德事实，因而可以通过与非经验事实相同的方式被认识。主观主义一般认为伦理学语句表达命题，有一些这样的命题是真的，而所有这样的命题都是有关人们的态度的。(13)在主观主义者看来，道德事实可归结为关于个体意见的或关于文化惯例的事实的，因而可以通过观察认识那些惯例，不过也有例外。伦理学直觉主义针对经验主义的“自然主义谬误”，主张某些道德真理不用推论就能被认识。其前提即是我们前面已指出的，认为存在着客观的道德事实，而道德事实是评价性的事实，因而不能被归纳为自然事实。与经验主义和直觉主义不同，道德理性主义(moral rationalism)认为，道德真理或一般道德原则是先天可知的，但只能通过理性。道德理性主义可能与道德实在主义相一致，也可以从主观主义的理想观察者理论和非认识主义的普遍规定主义两者衍推它。上述三种认识主义理论的共同问题在于，它们都没有深入到道德知识特别是道德标准的终极根据，因而没有给道德知识特别是道德标准提供确证。或者说，它们没有解决道德标准如果是正确的那么其理由何在的问题。
通常认为，经验主义面临着“是—应当”(is-ought)的难题。这个难题对经验主义的挑战在于，我们从对道德事实的经验认识，怎么能推论出能告诉人们他们应当怎样行动的结论。这即是摩尔所提出的“未决问题论证”(open-question argument)。实际上，经验主义的问题还不止于此。它的根本问题在于，它并没有回答道德知识特别是道德标准的终极根据是什么。我们可以通过经验获得道德判断以及道德标准，那么人们又是根据什么来判断道德判断和道德标准真假或正确不正确呢?从人类社会生活的现实看，人们实际上是根据行为是否有利于社会来判断道德判断是否正确的，也是根据对社会有利来确立道德标准的。一般地说，道德知识是由道德判断构成的，而道德判断不同于一般事实判断，它往往是根据一定的道德标准作出的。道德标准当然也是道德判断，但它是社会认为正确的道德判断。道德标准通常是一个体系，其中的基本标准(包括基本道德价值标准和基本道德规范标准)本身不再有道德标准，它确立的根据是社会的根本利益和整体利益。对社会有利是基本道德标准的终极根据，也是道德认识是否正确的终极依据。经验主义的问题正在于，它没有深入到道德标准特别是基本道德标准的终极根据。
直觉主义和理性主义的问题大致上与经验主义相同，都没有找到道德知识的终极根据。直觉主义看到了经验主义存在的道德知识与事实知识之间不可克服的鸿沟，于是诉诸直觉解决我们怎样获得道德知识特别是基本道德标准问题。这种努力当然是有意义的，因为它看到了对道德的认识不同于对事实的认识，并试图找到道德认识的途径。但是，直觉主义像经验主义一样，没有深入到道德知识正确与否的终极根据问题。对于直觉主义来说，直觉为善的或正当的就是善的或正当的，这就为道德相对主义和道德虚无主义开了方便之门。实际上，善的或正当的是根据道德标准来衡量的，而基本道德标准确立的根据则是社会的根本利益和整体利益。只有为基本道德标准找到了这种根据，才找到了道德知识的基础，也才可以从根本上克服道德相对主义和道德虚无主义。理性主义不同意经验主义和直觉主义从经验和直觉的途径寻找道德知识的终极根据，而主张只有通过理性的途径才能找到这种根据。不难看出，它仍然局限于寻找道德知识的途径，而忽视了道德知识的终极根据本身。
基于以上简要述评，我们大致上可以对道德判断特别是道德标准怎么能得到支持或辩护的问题作出以下回答：道德知识是由道德判断构成的，道德判断是在一定情境下根据一定的道德标准对对象包括事物和行为善恶与否、正当与否作出的判断。对于一定社会而言，道德标准是一个体系，有基本的道德标准和派生的道德标准，派生的道德标准的依据是基本道德标准，而基本的道德标准的依据则是一定社会的根本的整体的利益，所体现的是从根本上和总体上对社会有利的要求。从根本上和总体上对社会有利就是基本道德标准的终极根据，也是所有道德标准的终极根据，同时也是所有道德判断是否正确的终极尺度和一切道德知识得以确证的充足理据。社会的范围有大有小，大到人类，小到生活社区，社会的利益并不是其中每一个成员的利益，也不一定是其中所有成员的共同利益，而是其中的主权者的利益。社会主权者可能是一个国王，也可能是少数统治阶级，也可能是大多数人，还可能是全体社会成员。社会的这种复杂性决定了道德知识、道德标准正确性的复杂性。最显然的是，对于其主权者只是一个国王的社会正确的道德知识不同于对于主权者是全体社会成员的社会正确的道德知识。这是我们在研究道德知识及道德标准时，在为道德标准提供支持和辩护时需要特别注意的。至于我们通过什么途径来获得道德知识和道德标准及其终极根据，也许上述三种认识主义理论都各有其合理性。在道德认识的过程中，就像在其他事实认识的过程中一样，我们可能分别或同时通过经验、直观和理性的途径获得道德知识。
注释：
①Richard T. Garner, “Ethics, ” in Encyclopedia Americana, vol. 10, 1980.
②参见孙伟平：《伦理学之后——现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社2004年版，第6页。
③Cf. Richard T. Garner and Bernard Rosen. Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics, New York: Macmillan, 1967, p. 215.
④参见江畅：《德性论》，人民出版社2011年版，第6-10页。
⑤Cf. Russ Shafer Landau, The Fundamentals of Ethics, Oxford University Press, 2010, p. 292.
⑥关于非认识主义，可参见江畅主编《现代西方价值哲学》(湖北人民出版社2003年版)第八章“非认识主义”；孙伟平著《伦理学之后——现代西方元伦理学思想》(江西教育出版社2004年版)第三至第七章。
⑦Cf. Frank Jackson, “Critical Notice,” Australasian Journal of Philosophy, Vol. 70, No. 4 (December 1992): 475-488.
⑧Cf. S. L. Hurley, Natural Reasons: Personality and Polity. Oxford: Oxford University Press, 1989; S. L. Hurley, “Objectivity and Disagreement”, in Ted Honderich (ed.), Morality and Objectivity, London: Routledge & Kegan Paul, 1985, pp. 54-97.
⑨Jocelyne Couture and Kai Nielsen, “Introduction: The Ages of Metaethics,” in Jocelyne Couture and Kai Nielsen, eds. On the Relevance of Metaethics: New Essays in Metaethics, Calgary: University of Calgaty Press, 1995, pp. 1-30.
⑩Cf. Russ Shafer Landau, The Fundamentals of Ethics. Oxford University Press, 2010, p. 292.
(11)Cf. Russ Shafer Landau, The Fundamentals of Ethics. Oxford University Press, 2010, p. 292.
(12)[美]查尔斯·L. 斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中、秦志华等译，中国社会科学出版社1991年版，第301页。
(13)Cf. Richard Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1959.^
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