文章来源：《社会科学家》2013年12期
安希孟
（山西大学哲学与社会学学院，山西太原030006）
摘要：西方哲学是逻各斯中心论，实际上是语言中心论和语音中心论，重语言，轻文字。德里达反对西方传统的逻各斯中心论和语音中心论，他把言语和写作的顺序颠倒过来，认为书写优先于言语。他相信，西方哲学传统的逻各斯中心论和客观主义孜孜以求地为我们的语言寻找终极的基础，是徒劳的。我们必须放弃逻各斯中心论寻求特定的语言游戏之外或之上的意义的努力。但本文试图说明，西方逻各斯中心论及语音中心论从源头上就优越于象形文字和重书写的文字。
关键词：逻各斯；语言中心论；本体论
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1002－3240（2013）12－0032－06
始终贯穿西方哲学史的是：与文字相反的语音。从作为绝对神的语言之声到卢梭康德式的良心之声，经过海德格尔的存在之声到现代语言学的语音学和音韵学，都贯穿着这一观念。西方这种语音中心论与罗马字母的表音文字联系在一起。和中国文化截然相反，西方文化是重言说，轻书写。即使是书写，西方文化也是把书写发展为拼音字母，而不是象形文字。象形文字之难认难写难记，几成中国文化的包袱，以至“五四”先躯名之曰“繁难的象形字”，主张用拼音文字取代之。西方拼音文字同西方哲学有关。西方哲学是逻各斯中心论，实际上是语言中心论和语音中心论，重语言，轻文字。希腊逻各斯（Logos），指理念和道，特指言谈。希腊哲学神学中用以指称蕴藏或潜藏在宇宙中且支配宇宙万物的绝对的神圣的理。中国文化没有发展出逻各斯，古代汉语甚至没有表示存在的“是”。重语言即是重视语音和思想交流。在西方，语言是思想的直接实现，这点与中国哲学不同。法国哲学家德里达反对西方传统的逻各斯中心论和语音中心论，他把言语和写作的顺序颠倒过来，认为书写优先于言语。他反对把言语看作先于和高于书写。德里达认为言语是书写文本的派生物。他在《论书写本文》中提出：“语言首先是书面文本”。我们可以接受德里达对西方传统的这一描绘，反其道而行之。
一
逻各斯是希腊哲学一个很重要的概念。希腊人相信一切知识或事件都有其逻各斯。逻各斯指理性，又指言说。该词的基本意思是“所言之事”。故逻各斯中心论又叫“语音中心论”。哲学的最高追求是寻找现象背后的逻各斯（理性、实体、本质、第一因、真理），因而西方哲学总是围绕着真假、确定-隐喻、实在-虚构展开的。从柏拉图到卢梭，西方所有形而上学都承认善先于恶，善是本体；肯定先于否定，肯定是本体；纯先于不纯，纯净是本体（任何水都是某种意义上的纯净水）；健康先于疾病，健康是本体（任何病人在某种意义上都是健康的人或曰健康欠缺的人）。言语高于书写，书写也是言语，是言语的表现。逻各斯中心论可能是西方哲学对人类的最大贡献。
逻各斯中心论在西方自柏拉图以来，是理性主义的代名词。柏拉图的理念、亚里士多德的第一因（ent－elechie），都是逻各斯。逻各斯中心论因而是指相信作为一切思想语言等基础的终极的“所指”如存在、本质、本源、真理等，因而西方是以言语这种活的声音作为直接传达逻各斯的本源。文字仅仅是补充。所以逻各斯中心论就是语音中心论，是抬高声音，压制文字。语音中心论（即逻各斯中心论）排斥文字，认为文字仅仅是传播的媒介。
逻各斯中心论包括“在场的形而上学”和“语音中心论”。在历史上，逻各斯中心论首先表现为语音中心论，强调言说重于书写。语言和语音总是同在场和出席相联系。文字并不表示在场和到场以及出席。在场的形而上学，也指存在的形而上学和“有”的形而上学，这同虚无不一样。有人鼓吹“虚无”本体论和“虚无”形而上学，但“虚无”、“不在”和“缺席”乃是存在的缺乏和本体的缺乏。西方哲学重视“有存在”，中国东方哲学重视“无”和“不在”，有点故弄玄“虚”，玩“空”手道，无“是”生“非”。无、无有和不存在不能作为本体，因为本体论的“本体”就是存在。Ontology旧译本体论，今日有人建议译为存在论，即“有”论、“在”论、“是”论。可见，“虚无本体论”乃是一个矛盾的术语，是“有的无”、“白的黑”、“大的小”，根本不成立。虚无不是本体，因为本体就是存在的意思。一说到本体或本体论，就是指有、是、在，而不是非、无、莫、蔑、乌、否、没、未、漫、甭、亡、微等表示否定和虚无的词。中文里表示“虚无”的词很多，这是从消极和否定方面思想，不是积极思维。
语音中心论是指把语音和言语看作语言的本质，认为在对思想的各种表述中，言语是最好的表达方式。言语是第一位的，而书写的文字则是第二位的。我们总是先学会说话，然后才学会写字。口语是内在的，文字是外在的。文字一旦被写出，就可能会由于作者的不在场而引起误解。西方传统哲学不信任书写或文字。西方传统文化语音中心论推行逻各斯中心论，是因为语音中心论具有以“在场”来指示、取代和论证“不在”的优势。传统形而上学把言语和语音放在第一位，是为了保证意义的“在场”。苏格拉底把书写文字比作麻醉药，柏拉图把书写文字称为不利于人的“异己”，认为文字留下痕迹，但又削弱人的记忆，因而柏拉图认为，书写的文字与真正的思想是有距离的。最早发明文字的埃及神赛乌斯（Theuth）同萨玛斯（Thamus）争论，赛乌斯赞扬文字使人增强记忆，使人变得聪明，但萨玛斯却认为文字只会使人健忘，因为人们不再设法去记忆，只相信书写的记号。人们通过文字教给学生的只是某些近似的智能，文字只能使人认识那些同符号相关的事物。文字就像图画，画得像活人，但如果你问它什么事，它却无所置答。文字写出来传给各种各样的人，这些人各有自己的理解，因而可能会造成误解。苏格拉底和柏拉图都认为，书写文字是死的，它没有能力辩解和诠释。
柏拉图批评书写是误用的交流形式，认为它同本源相分离。书写易于导致误解，因为这时讲话者不在场。他认为文字与书写处于次要地位。言语是第一位的、在场的，而书写却是第二位的、不在场的。柏拉图认为，在灵魂与自身的无言对话中，真理具有纯粹的直接性。柏拉图称文字是孩童的玩意儿，言语才是成人的智慧。柏拉图在《斐德若篇》中说，文字只是皮相。即使在只有两个人的言谈中，意义也是确定的。言语和意义处在直接的自然的交往中，书写则脱离原初场景，没有此种直接性。儿童先学习说话，然后才学会写作。人类的童年也是一样，先有不规则的声音，后来才有书写与绘画。聆听和说话是儿童认识世界和学习文化的第一步，读书识字是第二步。许多先民及原始部落都只有言语而没有文字。言语同意义直接接触。西方哲学因而重视聆听。书写是有严重缺陷的，书写低于言语，是言语的人为替代品。亚里士多德也说，口说的话是内心经验的表征，书写的话是口说的话的表征。诚如人们的书写各有不同，人们说话的声音也会各不相同。但是它们直接表征的内心经验却是同为一物。自柏拉图以后，西方哲学都是“言语中心论”，强调口说与言语的中心地位。海德格尔对传统形而上学的批判仍未摆脱逻各斯中心论，他仍持守语音中心论。尼采说：“苏格拉底———没有写作”。席勒认为，哲学不应当书写，书写是思想的障碍。索绪尔也认为，言事先于书写。所以，西方传统认为，声音总是直接接近“所指”（不论是纯粹意义即思想，还是具体事物），声音与思想一致，而书写则是派生之物。传统西方哲学为了呈现“存在”，认为文字这种“能指”是派生物，语言与存在具有直接血缘关系。
西方哲学中“是”和“有”（being）的至高地位是西方文明的源头。相反，东方的“空”、“无”带来消极“无为”。老子倡“有”与“无”、“肯定”和“否定”的相互依赖，认为“肯定”要把“否定”作为基础、根本和开端。他认为“有”、“无”和“是”、“非”构成对立面的转化。这种否定式的思维不能带来进步。虚无的“洞天福地”肯定与现代文明格格不入。
二
德里达要求放弃“本体-神学”和“在场的形而上学”。由于结构主义是西方源远流长的形而上学顽疾的最新形式，所以德里达要颠覆西方根深蒂固的哲学与神学的反思传统。他否认语言有同固定的实在相关的固定的意义，也否认语言可以揭示确实的真理。解构主义因而就是运用某种哲学的或语言学的假定去攻击逻各斯中心论。德里达证明不可能在现实与我们的语言表象之间划一道清晰的界限，从而要求我们摆脱逻各斯中心论。他相信，西方哲学传统的逻各斯中心论和客观主义孜孜以求地为我们的语言寻找终极的基础，是徒劳的。我们必须放弃逻各斯中心论寻求特定的语言游戏之外或之上的意义的努力。在他的影响下，后现代主义得出结论：我们不能再为确实的知识假定一个本体论的基础。阅读因而就是驾驭文本的暴力活动。但本文试图说明，西方逻各斯中心论及语音中心论从源头上就优越于象形文字和重书写的文字。逻各斯中心论是后现代批评家用来指传统西方思想的一个带否定性的词，指的是作为表示外部实在的词或语言，在圣经中指耶稣基督。因而逻各斯中心论表示实有，因为耶稣是道成肉身，肉身是具体的。中国哲学很少关心“是”的问题。在汉语中没有“是”这个系动词。
传统的主张和信心来自德里达所说的“在场的神话”(the myth of presence)———不论是上帝的内在论在场，还是作为确实的实体的世界，或者是作为“内心的”确实性的自我。这种“神学-本体论”传统拒不考虑下述可能性：并没有这种确实性。他通过拒绝严肃考虑一个论题而冲淡该论题。德里达称这种搞哲学的方法为“解构”。尽管他坚持这不是一种方法，正如伽达默尔坚持解释学不是一种方法一样，因为方法也是一种偏见，限制了真理———尽管也寻求真理。
逻各斯中心论在希腊语中是指任何一种中心论思想。逻各斯指作为一切思想、语言和经验的基础的基本的道、存在、本质、真理和实在。因此逻各斯中心论是以“有”和“在”为基础的学说，而不是以“无”为基础的学说。西方哲学和神学断不是“以无为本”，也不是“无念为宗”、“无住为本”、“无相为体”。逻各斯中心论追求一种可以赋予其他所有符号以意义的符号（即超验的能指），以及可以确切说明其他符号的符号（超验的所指：上帝、理念）。某些概念被提高，如自由、民主、独立等。德里达认为形而上学的要害是：被认识的对象是一个“完全的在场”（full-presence）。德里达认为不应该相信“全在”的真理。他相信“非在”、“缺席”，认为认识的主体对事物的确定不是绝对的和全面的，不是包罗一切的和完全的。
当然，德里达也不可避免地使用传统形而上学的术语，但他坚持，这样做是在作“删除”。他和尼采一样，强烈厌恶形而上学(包括自我的形而上学)。和尼采一样，他也不断颠覆他自己的前提，认为自己的隐喻也不过是隐喻而已。德里达认为形而上学的历史和我们语言的历史是自我封闭的，因而是不可逃避的隐喻的体系(在场、本质、存在、经验、意识、主体、客体)。哲学的目的不是捍卫或解释这些体系，而是解构它们。
我们所了解的“解构”(deconstruction)或后结构主义，根源于瑞士语言学家索绪尔(Fer—dinanddeSaus－sure)的著作。本世纪初，索绪尔阐述了语言与现实的关系。索绪尔认为，能指(一个词)同所指(我们用词所指涉的对象)的关系是任意的意志问题，或语言习惯问题。既定的词与它的含义之间并无本质的关联。索绪尔的观点实质上是尼采的观点。声音同对象之间的任意关联在经过长时间使用后便似乎成为固定的、规范的和应该如此的。在经过漫长的时间之后，纯粹的语言习惯在许多人的心目中就变成毋庸置疑的、永恒的真理：“真理是幻觉，对此，人们已经遗忘……忠于真理，意味着使用习惯的隐喻———用道德术语来说，就是根据固有的传统来撒谎的义务。”[1](P47)索绪尔认为，能指与所指之间的关系的任意性质意味着，词的意义只能通过它们彼此之间的形式关系来认识，而不能根据它们同自然中的对象或历史中的事件的关系来认识。一种语言的声音并不构成有明确清晰性质的事实，而是作为其与整个语言系统中其它要素的差异的结果而获得同一性的。“在语言中只有差异。更重要的是，一般的差异意味着差异得以确立的肯定的术语，而在语言中，却只有差异，而没有肯定术语。”[2](P120)索绪尔认为，语言与文字是两种不同的符号系统，后者唯一存在的理由是表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由口说的词单独组成的。但是，书写的词往往与它所表现的口说的词结合在一起，其结果就篡夺了主要的地位，结果，人们把声音符号的代表看得和声音符号本身一样重要，甚至比它更重要。这好像认识一个人，不是看他的面貌，而是看他的照片。这种错误是任何时候都存在的。他认为，语言是一种不依赖于文字的口耳相传的传统，并且是稳固的传统———只是书写的威望使我们忘记了这一点而已。文字何以取得这样的威望呢？索绪尔提到四个方面的原因之后说：“于是文字就从这位元首那里僭夺了它无权取得的重要地位。”[3](P49-50)他认为人们学习说话是在学习书写之前，然而文字语言却增加了文字不应有的重要性，其结果，文字就成了头等重要的。在表意体系中，书写的词有代替口说的词的倾向。索绪尔认为，语言是不断发展的，而文字则有停滞僵化的倾向。当一个民族向另一个民族借用字母的时候，原有的书写资源往往不能适应新任务。他认为，文字掩盖了语言的面貌。文字不是衣服，而是假装。文字越是不表示它应该表示的语言，人们就越是把它当作基础，语法学家就越是要人们重视书写形式。
索绪尔对语言的看法彻底清除了浪漫主义传统中的创造性自我的作用。索绪尔认为，任何单个的说话者都不是他所使用的语言的主人，而是处在由语言编织成的关系网中，处在产生语言和维持语言的社会秩序编织成的关系网中。惠特曼(WaltWhitman)在《自我之歌》中夸大他的创造性的、使用语言的自我的力量：“我的声音远达我的眼力所及范围之外，我的舌头的转动带动整个世界。”索绪尔则声称，实在说来，正是语言包含诗人，而不是诗人包含语言；正是语言通过诗人说话，而不是诗人在运用语言时掌握语言。
德里达批评西方哲学家逃避“书写”而追求“言说”。现代思想家认为，他们的文学事业能揭示直接在场的真理或意义。但是具有讽刺意味的是，哲学却采取书写的形式———这是一种意味着“不在场”，而不是意味着在场的语言方式。德里达称西方哲学中的这种倾向为逻各斯中心论。逻各斯中心论指的是这样一种哲学方法，它依靠作为意义的载体的逻各斯、词或语言———特别是书写语言。
逻各斯中心论与德里达所说的在场的形而上学不可分割地联系在一起。西方哲学家认为，我们语言的基础是存在的“在场”或我们能够认识的本质。[4](P11-12)他们确信，语言(语言符号体系)能指谓或反映给定实在的根本性质。因此，他们寻找某个终极的“语词”、在场、本质、真理或实在，以之作为我们的思想、语言和经验(“超验的所指”)的基础。[4](P49)他们还为这种基础命名了各种称号(“超验的能指”)———上帝、观念、世界精神、自我。沿着这些路线，某些哲学家宣称，我们能够接近神圣的精神，或接近上帝所拥有的无限认识。另外一些哲学家，或者断言存在着一个无限的创造性的主体性，或者谈论人类自我呈现于自身并能被自身充分认识。
解构哲学的直接目标是哲学。德里达相信，西方哲学传统是不可救药的逻各斯中心论和客观主义。它孜孜以求的是为我们的语言寻找终极的基础。但是，德里达说，没有那一本著作能得到形而上学支柱的稳定支撑。写作没有超出语言的所指。因而，任何想构造这样的所指的尝试只能产生一个由词造成的幻想。根据德里达的看法，哲学的“第一原理”不应该成为所有语言的虚幻的统一基础，而应该提供一套在语言以外没有任何东西来支撑的符号系统。此外，哲学的目标不应该是捍卫或解释这些系统，而应该对它们加以解构。[5]P201
但解构的含义更为深刻。索绪尔认为语言的意义产生于关系的结构而不是声音与感觉之间的理想的一致。德里达则坚持，这种看法不仅仅同书写语言有关。形形色色的语言总是特定的符号构成的系统。德里达说，如果这样，则古典的写作定义也适用于语言的每一种形式，甚至适用于思维本身。[4](P50)因此，德里达说，我们必须放弃逻各斯中心论寻求特定的语言游戏之外或之上的意义(例如，寻求超验的所指)的做法。解构主义不断提醒我们，语言起源于书写(符号的符号)，而不是起源于关于思想与对象符合的直接经验。甚至思想也无法逃脱语言系统的无止境的增补性。
德里达认为，解构不仅不是对传统的摧毁，更是对传统的追溯。“没有无记忆的创新”。[6](P15)德里达反对存在的“霸权”，即逻各斯中心论。这一术语来自德国哲学家克拉格斯（LudwigKlages,1812-1956），德里达以之指谓“作为存在论的哲学”，所有西方哲学都是逻各斯中心论，对于这种哲学而言，只有存在和在场才是最重要的，非存在或缺席是没有意义的。然而按胡塞尔，符号与文字没有生命力，只有言语才反映了意识和生命的当下性，文字只是生命载体，语言本身才有意义，这就是西方语音中心论。语音产生文字，语音具有当下性和直接性。语言直接表达说话者的意向。
在其《论写作学》（Of Grammatology）中，德里达分析了语言/书写的对立。语言（speech）从来被认为高于写作（writing），因为传统认为，语言、言说是第一位的，而书写，则是对言说的翻译或抄写。言语因而在西方居于优先地位。和福柯、海德格尔一样，德里达认为这是先前思想的普遍错误。先前的思想是：言说出来的语言要存在，则主体必须存在，即要有某些人在说话。而福柯认为，这一信念是错误的。德里达认为，说话保证说话者，这是一个错误信念，这信念强化了一种幻觉：存在着言说行为所从出的真正的自我。他认为这是在场的形而上学的重大错误。在解构哲学中，具体结构或体系的基本统一———成双成对的对立面的概念———在起作用。德里达的目的不是颠倒两极性（po－larities）,以便创造一个反题：不是把邪恶看作高于善良，把黑暗看作高于光明，把非理性看作高于理性，把非存在看作高于存在。相反，他抹去二者的界限。
三
逻各斯中心论又叫存在中心论，西方哲学一贯以之的传统是存在中心论、有论、是论、存在论占支配地位。Ontology，传统译作本体论，今译“存在论”。可见，西方哲人从来相信有，而不是无。这是西方科技发达的根本原因之一。王羲之《兰亭集序》云：“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”。他又说：“虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至”。欣于所遇，暂得于己，说的就是存在，而不是虚无。中国传统，“实事求是”，从实事即实有存在出发，而不是从不存在出发，求“是”，而不是求“无”。当然，你也可以“实事求非”，“实事求否”，搞逆反思想、反向思维、差异思维、求异求变，但那仍是从实事，从存在出发，而不是从非存在出发。从无，从非存在，不能达到求是。
逻各斯中心论的文化是与自然对举的。声音是有意义的，它高悬于自然之上。然而德里达的新文字学却是要回归自然：西方形而上学可以还原为表音文字的书写，切断与语音的联系，便切断了与逻各斯的联系。但是，与德里达相反，西方一切书面文字都是表音文字，因而，言说对于书写居于支配地位，心灵对言说居于支配地位。西方从来没有非表音文字的书写。德里达认为，只有东方汉字才是最古老的象形文字。然而，黑格尔认为，中国社会的超级稳定性是由于象形文字造成的。[7](P193)德里达受莱布尼茨的影响，从象形文字看到反逻各斯中心论的力量。然而，德里达并非笼统地反对语音或说话，只是反对语音中心论，但他并不以文字中心论取而代之。德里达提到汉字的划道道（周易八卦），不同的道道构成阴或阳，这与西方的逻辑和语法格格不入。汉字不讲严格的逻辑和语法，而这被德里达说成是优点。我们对此不能认同。德里达认为，汉字是“非逻各斯中心论”。然而，对此我们高兴不起来。
在场的形而上学以二元对立为基础：客观/主观，真理/谬误、精神/物质、灵魂/肉体、在场/不在场、善良/邪恶、生存/死亡、存在/虚无、言语/文字，这是西方二千多年的传统。这传统可以弱化，但不能取消。“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔、所有西方哲学家都认定善良高于邪恶，肯定高于否定，本质高于非本质”。[8](P279)难道这有什么不好吗？言语是意义的“在场”的表达，与意义具有一致性，因而是真实的、可靠的，书写却必须经过符号这一中介才能表达意义。用书写符号表达意义，由于作者“不在场”（absence），其意义因而不是自明的。书写同言语相比，不具有同一性、真实性、直接性、准确性。在逻各斯中心论传统中，言语支配文字。德里达认为，建立书写高于言说的书写中心论的地位。
西方传统哲学认为，作为表意符号的系统的语言，分为两种：一种是口头的言语，另一种是书写比言说更优先，但他并不是把书写与言说对立起来，而是反对赋予言说以特权。他并不是要书写的文字。言语作为活的声音，与逻各斯是一致的。文字则不然，它是言语的派生。言语比文字优越。苏格拉底宁愿收徒讲学，不肯著书立说。柏拉图指责文字书写有缺陷，难以同文字抗衡。亚里斯多德说，口说之话是内在经验的表征，书写之言只是口说的话的表征。到近代，言语中心论越演越烈，这表现在卢梭“返朴归真”上。卢梭认为，真理之光最能通过言语，绕开语法修辞而直接显现，言语因而是最自然的“语言状态”。列维-施特劳斯也认为言语是自然的，文字是人为的；文字的发明使人类丧失了根本。索绪尔也认为，文字存在的理由仅仅在于它是言语的表征。言语中心论的文字，仅仅是传达言语的工具，并按字母拼音。德里达认为，汉字这种非拼音文字（象形文字）超越了言语中心论，是反言语中心论的。他认为，汉字不是重音轻字，不是音重于字。汉字不是拼音文字。其实，德里达是错误的，因为汉字也认为言语是思维的表达，文字是口语的记录（书不尽言，言不尽意），意、言、书三者依次存在：文字有局限性。
认为言语优于文字，这是西方传统。索绪尔和胡塞尔是代表。索绪尔强调言语优于文字。他反对说文字书写优于口语言说。“语言和文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是表现前者”。言语是相貌，而文字是照片，文字是声音符号的代表。[3](P47-48)索绪尔反对重文字轻言语，因为先有事物，后有言语或声音，再后是文字。音符是一级能指，字符是二级能指。人们首先会说话，然后才会书写。言语与人的肌肤相贴。声音中心论因而主张言语可以与事物完全契合，书写文字则隔了一层。言语是首要的，文字是派生的；言语是自然的，文字是约定的；言语与身体相连，文字附加于身体；言语是自我在场的，文字是自我不在场的；言语是内在的，文字是外在的；言语是真实的，文字是形象的。从柏拉图、亚里斯多德到卢梭、胡塞尔、索绪尔，皆如此认为。索绪尔拒斥书写。在西方，“语音（phone）总是不可避免地占有某种优势地位。”（德里达：《论文字学》）。西方形而上学大厦的基础是“言说”。在言说中，能指与所指、声音与意义、内与外、形式与内容、肉体与精神，结合在一起。相反，书写文字只是一些需要加以解释和激活的物质符号。言说使人学会聆听，使内与外的界限消失。在言说的瞬间，意识本身呈现给自我。声音是思想的直接呈现。这就是“聆听言说”（Sentendreparler）系统。在西方，声音具有特权地位。在索绪尔看来，书写仅仅具有次要的和派生的性质。他认为，只有言说才是研究的对象，而书写只是再现声音的手段、技术和补充。而且这里的书写也仅仅是指西方拼音文字，而不是象形文字。人们如果研究语言，就不应当研究书写的文字。这就是西方思维的传统（索绪尔）。西方哲学认为，只有言说才是自然的直接交流，书写只不过是模糊的再现。由于言说者和聆听者都在场，说出来的语词就成了思想的符号。这就是在场的形而上学、逻各斯中心论和语音中心论。书写则不然，它由物质符号构成。符号与思想分离，造成了说者的缺席以及与听者的疏离。书写是缺席。代表制就是选民不在场。而在古希腊城邦，则是直接选举。书写很难提供可以使读者领会作者意图的途径。它可以是匿名的。“匿名基督徒”和“文化基督徒”之说，违反了逻各斯中心论。柏拉图在《斐多篇》中认为，书写低于言说，是劣等的交流形式，书写是谬误、误解、误读的来源。中国的文字狱源于重书写本身（敬惜字纸，白纸黑字，斧头砍不掉，铁证如山）。相反，在西方哲学中，言说的地位至高无上，书写则是寄生的、残缺的。索绪尔认为，书写充满危险，它只是化妆成语言，企图篡夺王位。这就是文字的异化，书写的“暴虐”（比如立字为据、签字画押、杨白劳按手印）。语音中心论和在场的形而上学使西方人确立了“有”、“存在”对于“无”、“非存在”的支配地位。其实，书写根本不是语言。
最近，国内反对外语学习，反对拼音文字的声浪甚嚣尘上。这也许可以从德里达找到知音。有人提倡汉语统治世界，甚至提出方言，如上海话，应得到保存。然而，我们日常语言中大量外来语汇进入，这绝不是坏事。γ射线、AA制、B股、B超、阿Q、1900年、B型血、T恤衫、X光、卡拉OK、维生素A……进入汉语并不是坏事，拼音文字加汉字形式，词典收录的有142个，这是汉语借助于外来语的一种新手段，大大丰富了汉语表达方式。随着对外开放和国家对外语教学的重视，人们对外来词汇的引入普遍悦纳。这只能丰富民族语言，而不会类乎牛羊（鲁迅语），不会使民族语言退化。另一方面，汉字之不适应飞速发展的社会和科技，也是彰彰较焉！如，“共勉旃”，许多人就不懂，不懂不算可耻，问题可能在汉字本身。氍毹（qushu）就不可能被人理解。“祝嘏（gu）”可能也没人能看懂。这是汉字本身的问题，而不仅仅是某一两个汉字的问题。文人们总是担心今不如昔，一代不如一代，如他们对越来越多的上海青年不会说上海话中的惯用俗语忧心如焚。如今方言电视新闻也出笼，这就不好理解。
参考文献
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